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Trădarea cărturarilor: ediţie revăzută şi adăugită, 1968


Irina Bădescu

 

 

La trahison des clercs : édition revue et augmentée, 1968

 

Un effet de mémoire pour commencer: même si tout centre a aujourd’hui mauvaise réputation – et ce jusque dans la thématique qui nous réunit ici -, il en faut un à nos propos et je prendrai au hasard celui-ci. Je me suis longtemps demandé, à force de les entendre se répéter tout au long de ma formation, ce que voulaient dire, dans les termes, génération interrompue et génération de sacrifice. La première de ces expressions était claire, à tout le moins pour un âge de la société roumaine à l’issue de la seconde guerre: c’est la génération coupée d’elle-même et de son passé par la guerre et surtout par le rideau de fer. Pour la deuxième, là, c’est un peu plus difficile, car l’appellation a été reprise depuis, avec chaque génération d’âge – et il en a passé, hélas! jusqu’à nos jours. Un modèle est donc en train de se mettre en place à travers ses répétitions: comme chacun sait, une «façon de dire» est aussi, culturellement parlant, une «façon de faire». D’autre part – la part justement rationalisée, objectuellement homologuée, voire conceptualisée par le comparatisme classique, le «bien nommé» -, je me suis demandé comment pouvaient être représentés ces «décalages temporels», «retards» ou (même) «protochronies» qui donnent, très particulièrement à notre culture et notre littérature (mais non seulement) l’allure convulsive d’un objet, d’une référence échappant sans cesse au discours qui s’en réclame. Comment les donner à voir, les «afficher», ces étiquettes, dans/par le discours, au lieu de les laisser vibrer d’une énergie informulée, dans la tonalité ou plaintive, ou triomphaliste du mythe ou de l’idéologie subitement noyautant le paradigme. Certes, les narratologies de tous bords ont eu raison en partie de ces résistances, Whitehead l’a dit, ces résistances pétries d’ethnocentrisme du plus pur et dur au plus éclairé, en partie, c’est-à-dire sous l’aspect technique d’organisation du discours justement. Si en France, ou ailleurs, ces techniques ont flanqué étroitement la pulvérisation de la grande Histoire en petites, ou diverses, voire personnelles, plus récupérées les unes que les autres par leurs cultures et micro-cultures respectives, notre Histoire et par conséquent Culture et Littérature redeviennent périodiquement majuscules et c’est parce que la résistance n’y est pas affaire de discours, mais d’un hors discours délibérément maintenu comme tel. :Maintenu dans l’incomparable.

Je n’ai pas trouvé de réponse one to one aux questions que j’ai rappelées. Mais cela m’a amenée quand même à rouvrir le dossier de la composante imitative de la culture roumaine dans le processus de modernisation, plus particulièrement par rapport (et quelle que soit la forme de ce rapport) à la France. Les quelques réflexions que je vous propose tournent autour d’un cas «chronique» plus que chronologique en partie étudié sous l’angle de la mémoire orale1: ici et maintenant, celle de notre groupe et de son débat. 

I. Le bon usage de l’imitation, puisqu’il y en a un, même si l’on s’en rallie sans restrictions ou nuances à la thèse telle quelle, à ce refrain encourageant ou plaintif inséparable de la modernisation roumaine: «nous sommes une culture, une littérature d’imitation». Puisqu’il ne faudrait pas non plus en inférer un manque de créativité même pas d’originalités créatrices. Si modèle à imiter il y a, il est tout dans ce que l’on en fait, dans son mode d’intégration – et c’est là un lieu commun dans l’anthropologie ou la littérature. Pour ce qui est du modèle français – que j’ai proposé ailleurs2 d’envisager, dans sa durée roumaine, peut-être balkanique, bien plus comme un modèle de civilisation des mœurs que de pensée ou d’action – il est certain que sa teneur consiste en ce qu’il a été perçu comme un modèle d’apprentissage. C’est dire que dans les acceptations inconditionnelles – de Heliade, Alecsandri à Pompiliu Eliade et aux manuels en cours dans les lycées roumains de l’entre-deux guerres – comme» dans les rejets des – «junimistes» à Mircea Eliade en passant par Blaga – ce modèle conserve toute son efficacité dans trois de ses composantes majeures: le caractère de «civilité» au sens strict, l’impact sur le style de vie et la présence d’une instance monitrice. Autant dire, sans entrer dans le détail, qu’il y a là-dedans une large part d’élaboration fictionnelle qui ne saurait se passer d’un agent porteur personnalisé, fût-il celui-ci, personnage, auteur, en vogue ou répertorié, personnalité mythifiée ou autre. Principal point d’ancrage de ce modèle: l’utopie centraliste avec sa souche dans les Lumières, mais remodelée sur «l’Etat c’est moi» (formule d’ailleurs attribuée à Louis XIV), les incontournables classiques, ayant pour lieu de prestige le Paris balzacien ou impressionniste où «l’on monte» etc. Je ne voudrais pas m’attarder sur les représentations qui peuplent ce modèle; il suffirait d’ajouter qu’il a été exploré dans sa seule composante livresque, particulièrement littéraire (lire-traduire surtout). On est surpris de voir encore dans le Jurnalul fericirii de N. Steinhardt, par exemple, à quel point la référence aux «bien parler, bien écrire, bien se tenir» des civilités de l’Ancien Régime se retrouve à travers des citations ou des «exemplarités» françaises. Qu’il comporte, d’une époque, d’un groupe social ou même d’une région roumaine à l’autre, un ordre différent de priorités, parmi lesquelles la lecture demeure en tête. Il est, ce modèle, relevant pour ce que Huizinga déjà appelait «la vocation des petites cultures: traduction et enseignement» ce qui, dans une perspective culturelle et surtout communicationnelle, vide le concept d’imitation – si concept il y a – de son contenu, y compris de ses connotations si amères pour nous. Dès lors la question se déplace: de ce qu’est ce modèle (s’il y en a un en soi, ce qui constitue le casse-tête récurrent du comparatisme, en quelque sorte son «péché originel») à ceux qui l’utilisent, l’habitent et pour qui il fait modèle. En d’autres termes, plus précisément pour ce qui est du modèle français «imité» en Roumanie, il y a des chances que son efficacité ait été différente, à différentes époques, selon qu’il a été élaboré et habité par un groupe ou l’autre, ou – c’est le cas peut-être de l’entre-deux guerres – par l’ensemble de la société.

Pour avoir longtemps fréquenté un objet «étranger», la littérature française, plus particulièrement le 18e siècle, auquel justement «s’accrochent» les débuts de la modernisation roumaine, j’ai constaté que, loin de se substituer l’une à l’autre – comme on ouvrirait complètement ou fermerait hermétiquement des tiroirs – les paradigmes tels que les envisageait la réflexion occidentale, coulissent les uns sur les autres, à des vitesses différentes, libérant de pans d’histoire, de groupes, de générations, pans assortis de leurs idéologies plus ou moins manipulatrices selon le rapport au pouvoir. A la limite de ce déplacement, les mentalités, les plus «lentes», sous-tendues par une doxa qui représente dans l’ensemble le résiduel de la pensée claire, noyau dur des paradigmes de référence. Des marginalités par rapport au centre, des illusions de pouvoir par rapport à une volonté de pouvoir instituée, institutionnalisée. Mais néanmoins – et toutes les études en anthropologie et histoire culturelle s’accordent là-dessus- entièrement opérantes dans le social. localisées, topologisées de vécu logé quelque part, sous l’image dans le pensé, contre le pensé, ainsi que l’a formulé François Furet, voire l’image contre le vécu comme l’avait déjà visé Lacan etc. Tout un débat théorique – horribile dictu – peut être engagé là-dessus. Avec, peut-être, au bout, une ou plusieurs réponses aux questions naïves que je me suis posées au début. Mais tels que nous nous connaissons il vaut mieux je crois, en ce moment, évoquer un cas nous appartenant. Théoriser est mauvais, vive le faire, n’est-ce pas? (à condition, j’ajouterais, que ce faire ne participe pas d’un mythe, lui aussi…)

Cédons un moment à la tentation de moraliser l’histoire, qui est, elle, bien française. 

II. Il ne s’agit pas vraiment d’une étude de cas en bonne et due forme, mais d’un rappel, de l’évocation si vous voulez, de ce qu’en seraient les principaux éléments. Et que je situerais sous le signe et le sens, toujours actuels et d’une même force percutante, de La trahison des clercs de Julien Benda par laquelle se désigne aussi le groupe social visé. Le «cas ’68», moment événementiel commun France-Roumanie, à quelques mois près, représentation quasi-emblématique d’une synchronie que l’on n’espérait – et n’espère – presque plus soustraire du mythe de l’entre-deux guerres. Il y a même une sorte de sur-symbolisation du moment, plus interculturel que nature si on peut le dire (franco-roumain et bonheur! vice-versa), par la présence du général de Gaulle en mai à Bucarest (visite justement abrégée parce que «mai» se précipitait à Paris) et la reconnaissance occidentale, surtout française, en août, lors de l’invasion de Prague par les troupes soviétiques et satellites, de l’«indépendance» politique de la Roumanie. On sait ce que fut en France mai ’68: principalement un changement de paradigme au sens fort, affleurant dans la violence sociale anticonsumériste, surtout dans la citadelle des mandarins, centre-bunker de savoir, mais non seulement. Corollaire – dans la bonne logique foucaldienne – mai ’68 a déclenché une relève idéologique et, par conséquent, visant le pouvoir, dans et de la gauche en expansion et durcissement depuis la fin de la guerre. On sait aussi ce qui a suivi cette flambée sociale: la culpabilisation des intellos et la récupération des marginalités un instant rabattues vers le centre (le cas-limite de Cohen-Bendit) et du pouvoir par le système (en termes de société, par les «cols blancs»), la récupération du savoir par le mandarinat «nouvelle vague», les Derrida, Foucauld et compagnie.

La perception roumaine immédiate de mai ’68 a été très limitée dans le dégel alors vécu intensément. C’était le «spectacle consternant» d’un petit groupe de trublions, tous des «fils à papa», devenus causeurs par oisiveté. «Ils s’ennuient de trop bien vivre». Mais à examiner ce que fut août ’68 du moins pour le groupe correspondant de «clercs» roumains, on constate deux choses assez surprenantes: des similitudes de structure de l’événement pour le court terme et une différence d’inertie des contenus (institutionnels, de comportements etc.) sur le long terme. Autrement dit, il y a bien eu un modèle à imiter, et sélectivement, comme je l’ai dit; mais ce modèle n’était plus viable, il ne «marchait» plus qu’en clopinant au niveau du groupe même des clercs, surtout pour l’ensemble de la société.

Août ’68, pour le rappeler brièvement, c’est le moment maximum du dégel: au bout d’une relaxation intérieure très apparente, amnistie politique (1964), bien-être assorti de consumérisme en grande partie imaginaire (grâce, entre autres, aux «paquets» envoyés de l’étranger), voyages dans les pays socialistes et même plus loin, langues étrangères à l’honneur, livres étrangers dans les librairies – aujourd’hui encore le bien-être, chiffré à l’apparence, à l’image, demeure premier: «nous serons en Europe quand nous vivrons comme eux». Bref, si changement il y a eu, c’est non de paradigme au sens strict («les livres, on les écrira plus tard, à présent parlons, lisons, enseignons»), mais d’image politique: image semblable, aussi efficace que le port quasi-général de la mini-jupe. La reconnaissance de cette image par l’Occident a fait le reste; et, suite au refus de Ceauşescu de participer à l’invasion de la Tchécoslovaquie, il y eut une ruée d’entrées au Parti (grande majorité d’intellectuels «hyperprofessionnels») et une solidarisation sociale centrée: libération contrôlée, harmonie consensuelle sur le thème de la liberté (par rapport à l’URSS, le mauvais Autre) et de la souveraineté, mythe homologué de source quarante-huitarde et unioniste (par l’Occident, le bon autre), qui dit mieux?

Un moment, donc, où la société roumaine s’est vue «à visage humain», transparente à elle-même, homogène. Mais c’est là, dans la non-transparence interne des clercs par rapport à l’ensemble social qu’intervient la trahison, dans l’ambiguïté sémantique que peut prendre le terme jusque dans le titre de Benda. Encouragés à la fois par la pensée de gauche française -, de Sartre à Tel Quel – et le Parti – où l’on n’entrait plus que par «excellence professionnelle» – ils se sont vus élites à la française de la modernisation de la pensée, moteurs du nouveau paradigme; alors qu’ils n’ont fait qu’emboîter le pas à l’ensemble social et, surtout qu’il n’y avait pas de changement de paradigme. Ils se sont en quelque sorte retrouvés par la pensée contre cet ensemble dont la cohésion était au prix de la résurgence du mythe national; et on sait ce que celui-ci est devenu.

L’illusion dura peu pour les clercs: jusqu’aux thèses de juillet 1971 où il était question justement d’interdire un changement de paradigme. Un plus long délai pour l’ensemble de la société dans le gel progressif du bien-être. «Mais ça se passe entre vous, Roumains…» Pour simplifier et resymboliser la situation cette fois-ci dans la dissimilitude par rapport au modèle, je dirais que mai ’68 s’est achevé sur le départ du président de Gaulle et du modèle dont il était l’insigne et peut-être dernier agent. Août ’68 s’est conclu par l’arrivée de Ceauşescu, porteur d’un autre modèle lequel, s’il n’a pas détruit volontairement le modèle français, l’a relegué dans un tiroir du clerc piégé, ghettoïsé, libre aujourd’hui de bien parler, voire de bien écrire, bien se tenir – chez lui, ou, au mieux, à la télé où on le voit assez rarement pour qu’il fasse encore personnage. Un peu malade, un peu névrosé ou excentrique, s’il a trahi jadis l’histoire, il en a été à son tour trahi. Avec la sienne propre, cela fait beaucoup d’histoires, de proportions diverses, dans le virtuel enjoué de l’ordinateur qui, seul, l’entretient, plus nombreuses que les manuels alternatifs, que les fictions littéraires – car seuls les mythes nationaux sont en nombre fini. 

 

Notes

1 Voir le volume L’Engagement des intellectuels à l’Est, textes réunis par Catherine Durandin, Paris, L’Harmattan, 1995.

2 cf. Le froumqin dans (tous) ses états, New Europe CollegeYearbook, 1997

 
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