Twitter Gplus RSS

Mitanaliză si ideologie


Bogdan Neagotă

 

 

Mitanaliză si ideologie

 

 

Modernitatea a marcat o ruptură în dinamica mentalului european, fiind caracterizată de o mutatie calitativă, care produce, prin mecanismul secularizării si prin acce-lerarea fără precedent a dialecticii sacrului si profanului, un tip uman diferit, produs al noii episteme. Mitocritica si mitanaliza abordează fenomenul ideologiilor contemporane în sensul identificării elementelor de continuitate dintre arhaic si modern, dintre traditiile prin excelentă religioase si noul val al culturii seculare. Un atare demers analitic ar avea drept scop, cel putin într-o primă etapă, morfologică, definirea principalilor invarianti mitici ai unui fenomen cultural delimitat spatio-temporal, în vederea mito-diagnozei acestuia, prin observarea prezentei sau absentei unor mituri sau complexe mitice1. Invariantii mito-politici sunt decelabili atât prin hermeneutici “tari”, de factură fenomenologică (patterns, “modele exemplare”) sau psihanalitică (arhetipurile jungiene), cât si prin semiologii structura-liste sau cognitiviste (transmiterea cognitivă a unor “seturi de reguli”2). În ambele variante, metoda are un caracter meta-istoric, ea nevizând circumscrierea unor filiatii de tip istoric, ci decelarea unor constante trans-istorice, de consistente diferite (ontologică, psihologică, lingvistică ori cognitivă), mani-festate în fenomene specifice unor contexte istorice.

Conceptul de ideologie, polimorf si cu o dinamică particulară, e descris de Alain Besançon prin raportarea la arii conceptuale limitrofe, precum gnoza, credinta, stiinta, utopia eschatologică si mitul. Ideologia, în variantele ei moderne (comunismul si nazismul) e caracterizată de o structură fundamental duală: credinta (care-i conferă o consistentă mai solidă decât cea a programelor politice, prejudecătilor si crezurilor) si stiinta (ca teorie argumentată rational si pretins dovedită). Ca atare, ea trebuie cercetată atât din perspectiva religiei, cât si a rationalitătii secularizate, filosofice si stiintifice. Se deosebeste însă fundamental de organismele parazitate, astfel că nu se poate vorbi despre o “continuitate de specie”, ci de o “mutatie”; aceasta constă în resemnificarea coruptă si distorsionată a elementelor alogene smulse si supuse unei noi utilizări si în aparitia unei specii radical diferite.

Raportarea la gnoză e esentială pentru apropierea de ideologie, întrucât oferă singurul model imperfect al gândirii ideolo-gice, care-i dă acesteia o perspectivă istorică îndepărtată. Gnoza e tratată de Besançon nu ca un curent religios limitat la parametrii spatio-temporali ai antichitătii târzii, ci ca o predispozitie care însoteste modelul cultural european în întreaga lui diacronie3. Schema generală a ideologiei e de factură maniheistă: două principii (Bine-Rău) si trei timpi, anticosmismul si ideea construirii omului nou, mântuit, structura initiatică (initiatii si candidatii). Mai mult, marile teme gnostice se regăsesc în ideologiile modernitătii: necreditarea realului, ca operă a unui demiurg rău; constiinta acută a unei duble decăderi a lumii si a sinelui, asociată revoltei împotriva acestei conditii degradate; cele două cicluri de mântuiri (alesii si ceilalti); salvarea prin cunoasterea (gnosis) teoretică a legilor cosmo-antropice, istorică (evolutia cosmosului si practică (mijloacele de mântuire); existenta unei morale proprii (exterioritatea răului în raport cu omul), diferită de cea comună4. Gnosticul îsi oferă asentimentul nu datului revelat, ci sensului ascuns, cel din spatele sensului literal, pentru că elimină în principiu riscul credintei si se afirmă ca o evidentă rational-demonstrabilă, care obligă subiectul să-si dea asentimentul (negarea liberului arbitru)5. Cunoasterea e controlată (gnosticul aderă numai la ce i se prezintă ca evident întelegerii proprii), sistematică si coerentă, prezentându-se ca o viziune centrală, care leagă cosmosul, unifică aparentele si coordonează domeniile cele mai diverse. E hiper-ortodoxă (integrează toate dogmele, întelegând gândurile într-un fel usor ocolit), fermă (crede în sine), si are o explicatie pentru tot. Astfel, ea va avea o aderentă extremă la proprii credinciosi, generând, în consecintă, martiri nenumărati6.

Ideologia devine, în acest sens, avatarul modern al gnozei, cu deosebirea că acum argumentatia se bazează pe certitudini de tip stiintific, nu religios (credinta), ca în cazul gnozei clasice7. Dar datele stiintifice nu sunt tratate în spiritul si cu rigoarea proprie domeniilor respective, ci ca si când ar fi adevăruri de factură religioasă8. Modul în care ideologia se foloseste de datele stiintifice e la fel de parazitar ca si în cazul celorlalte domenii apropiate. Stiinta furnizează principiul de certitudine si e redusă la rangul de ancilla ideologiae: obligată să se descentreze, ea devine un simplu garant al ideologiei în virtutea structurilor comune ale rationalitătii si a caracterului enciclopedic. Concubinajul cu de-mersul stiintific are însă consecinte importante si de partea cealaltă: el privează ideologia de facultătile sale speculative, poetice si mitologice si de referintele la religie; limbajul stiintific e imitat numai formal si redus la nivel de jargon si pedanterie; aspiratia la pozitivitate, la universalismul certitudinii si la soliditatea acestuia. De aici si precaritatea fundamentală a convingerii ideologice si revansa stiintei violate: referinta la aceasta din urmă dă ideologiei mai multă soliditate decât convingerea ratională a vechii gnoze, dar nu dă ideologului certitudine decât în măsura în care el consimte la nesăbuintă.

Relatia cu credinta e si mai problematică, întrucât ideologia tindă să se substituie religiei, fără a fi în mod fundamental religie: la temelia ei nu există un “non-stiut constient”9, ci un “dat stiut”: “Lenin nu stie că el crede. El crede că stie”10. Desi ambele au o structură soteriologică, religia se construieste în raport cu dimensiunea transcendentă, în vreme ce ideologia vizează imanentul (paradisul mundan). Autoprivată de facultătile sale speculative, poetice si mitologice, aceasta se condamnă singură la sterilitate artistică si la rigiditate11. Ea abandonează orice referire la religie si devine chiar, în virtutea concurentei, o pseudo-antireligie. Ideologia nu e o corupere directă a religiei, ci una indirectă – via pervertirea de tip gnostic. Ideologia devine astfel o corupere reciprocă a gnozei si a stiintei, în timp ce gnoza e o corupere reciprocă a credintei si a speculatiei12. Din această perspectivă, ideologia apare ca o formatiune mentală care debordează conceptul spre a se constitui într-o realitate secundă, ce tinde să se substituie realului existent. “Ea informează corpul social si invers, corpul social nu există, de drept, decât pentru a-si primi forma de la ideologie si a-i servi de corp”13. Vidă si atotputernică, devenită, după preluarea puterii, o “credintă care nu se crede, o credintă simulată prin constrângere si fortă”, ideologia pare a păstra ceva din structura integratoare (de coincidentia oppositorum) a sacrului însusi. Ea nu se lasă redusă la sistemul de idei sau propozitii ce o constituie, ci e coextensivă cu regimul pe care-l justifică si întemeiază, reprezentând, totodată, altceva.

Cu utopia, ideologia are, de asemenea, un raport privilegiat. Karl Mannheim defineste cele două concepte prin opozitie: după el, ideologia include toate sistemele de idei ale claselor dominante, fiind rezultatul intentiei lor de a conserva ordinea existentă. Utopia, din contră, reuneste ideile ce se opun acestei ordini, aspirând la răsturnarea sau la schimbarea partială a structurii sociale dominante si la instaurarea unei ordini cvasi-transcendentale. Cele două domenii sunt angajate într-o unitate si o luptă a contrariilor14. Din această perspectivă, comunismul si nazismul se apropie mai degrabă de utopie decât de ideologie, în sensul fuzionării lor într-o formulă hibridă: uto-pism ideologic15. Căci ceea ce le uneste e aprehensiunea pentru vis – simbolurile utopice sunt solidare cu cele onirice – si pentru mitul istoric (politic). Utopismul modern, non-fictional penetrează în ideologii, miscări sociale, programe, proiecte, experimente si apeluri. Totodată, el are profunde rădăcini inconstiente, întrucât actul mental de a crea o lume utopică e un fenomen regresiv, o fantasmă, o “iluzie compensatorie” (Adler), rezultat al întâlnirii dintre realitatea acceptată si neputinta congenitală a teoriei pure.

Diferenta dintre utopie si ideologie (în perspectiva lui Besançon) e mai degrabă una de grad, decât de calitate: utopia e un proiect intelectual si imaginativ (< vizionar) care, în cazul descinderii din acel “înainte” ideal, ce face din ea un motor al progresului, riscă să se blocheze în ideologie, prin scleroză si împotmolire. Utopia filosofică a lui Platon, ancorată initial într-un perimetru noetic, risca să se transforme în ideologie în măsura în care devenea program de guvernare al unei cetăti mundane, pervertindu-se în chiar substanta ei. În acest sens, critica lui Popper16 se referă la continuturile totalitare latente din republica platoniciană. Utopismul, ca forma mentis, alimentează ideologiile, dar le si transcende, având o dinamică proprie, transistorică. Ideologiile modernitătii, în schimb, mostenesc pozitivismul dogmatic si istoricismul secolului al XIX-lea, pe care le convertesc în adevăruri cu valoare catehetică.

Relatia cu mitul e definitorie pentru ideologie: în mod semnificativ, ideologiile germinează pe fondul unei crize a epistemei crestine si a secularizării traditiei religioase (în sens hermeneutic), dublate de miscarea complementară a reîncifrării mitico-magice. Altfel spus, asistăm la o întoarcere în fortă la paradigma arhaică si la “mecanismul victimar” subsecvent17, la remitizarea (“revrăjirea”18) lumii europene în era revolutiilor tehnologice. Ideologiile devin, în acest context, succesoarele iudeo-crestinismului, de la care preiau entuziasmul apocaliptic în dorinta instaurării, pe fondul crizei acute a traditiei, a unei comunităti definitive, eschatologice. Căci utopismul ideologic traduce simultan nevoile de evaziune în afara reali-tătilor prezente si pe cele de amenajare a realitătilor viitoare. Pe măsură ce se istoricizează, utopiile devin tot mai realizabile, coborând din domeniile inofensive ale absolutului, spre a se înscrie în “orizontul de asteptare” al unei epoci sau al unui grup social si impunându-se ca “idei – fortă cata-lizatoare”19; se produce astfel, în virtutea dialecticii sacrului si profanului (sau a glisării semnificantului sub semnificat), o disolutie a simbolurilor – prin erodarea pertinentei, multiplicare si partializare – si o autoîncifrare a sacrului în cultură. Religiosul se camuflează sub social si politicul devine semnificantul unor sensuri sacre. Simbo-lurilor religioase, tari în ordine ontologică, gratie întemeierii lor hierofanice, li se substituie semne ale profanului (“simboluri” politice), arbitrare si nemotivate ontophanic. Mitul nu poate fi abolit complet niciodată, chiar dacă se produce si la acest nivel o deplasare de pe axa transcendentei theo-anthropo-cosmice înspre periferie, prin obnubilare. Astfel încât, la nivelul vietii sociale, nu se poate vorbi despre “o ruptură între lumea arhaică si lumea modernă”20, întrucât “gândirea colectivă” nu poate fi abolită complet în nici un tip de societate. În acest sens, mitul arhaic si mitul modern au în comun functia comunitară. Diferă însă substantial prin modul de valorizare a existentei: astfel, pentru cel dintâi, realul are profunzime, pe când celălalt nu creditează decât suprafata semnificantă, dincolo de care nu mai există interlocutorul divin, ci doar alteritatea umană.

Pentru societătile traditionale, “mitul este considerat a exprima adevărul absolut, pentru că el povesteste o întâmplare sacră, adică o revelatie transumană care a avut loc în zorii Marelui Timp, în timpul sacru al începuturilor (in illo tempore)”21. Mai mult, el e modelul exemplar al oricărui comportament uman, astfel că, prin nararea mitului si prin repetarea rituală a gesturilor inaugurale, timpul e abolit si recuperarea primordiilor devine posibilă.  Miturile politice moderne povestesc istoria unei comunităti, a originii lor, constituindu-se într-un discurs asupra identitătii colective. Ele “vehiculează reprezentări simbolice ale Puterii, legitimează raporturi de forte, existente sau postulate, în câmpul politic”, fiind subîntinse de fenomene sociale si istorice: revolutia, progresul tehnologic si stiintific, statul national, accelerarea schimbării sociale etc.”22; de aici caracterul lor polimorf23 si ambivalent. Altfel spus, mitul politic e o “fabulatie, deformare sau interpretare obiectivă, recuzabilă a realului” care are o dublă functie: explicativă (se constituie într-o grilă care pare să ordoneze haosul deconcertant al faptelor si evenimentelor) si practică, mobilizatoare (dinamismul profetic)24. Marile teme care structurează imaginarul social – Conspiratia, Salvatorul, Vârsta de aur, Unitatea – au această dimensiune duală. Ele functionează ca niste “constelatii mitologice”, regăsibile în substratul celor mai diverse sisteme politice. Adevăratele succesoare ale miturilor arhaice în modernitate sunt însă ideologiile, gratie structurii lor mitologice si eschatologice bine camuflate si functiei lor evazioniste.

Din această perspectivă, comunismul si national-socialismul sunt mitologii ocultate, care preiau si distorsionează mituri medite-raneene si nordice, reinterpretându-le conform propriilor reguli hermeneutice. Antagonismul lor politic se justifică si la acest nivel, întrucât miturile centrale sunt fundamental diferite: mitul eschatologic al lui Mesia (alesul, unsul, nevinovatul, mesagerul) si mitul rasist, sustinut cu argumente ideologizate din vechea mitologie germanică. În primul caz, proletariatul are un rol profetic si o functie soteriologică, fiind expresia personajului mesianic, ale cărui suferinte sunt chemate să schimbe statutul ontologic al lumii. În celălalt caz e vorba despre mesianismul poporului ales, care are în frunte un conducător providential, Fűhrer-ul. De aici si caracterul antisemit si xenofob al nazismului care, în virtutea statutului său de ideologie segregatională, este prin excelentă exclusiv si totalitar25. În ambele situatii grila de selectie si reinterpretare a miturilor e una eschatolo-gică si milenaristă, în conformitate cu radicalitatea telului propus: distrugerea vechii societăti, vetuste si vicioase si construirea unei lumi noi, purificate de rău. Miturile politice ale comunismului (cităm aici doar mitul tineretii vesnice a proletariatului si al Conducătorului-Soter26 si mitul colectivizării27, asociat mitului tractorului) sunt expresia tipică a acestei dominante arhetipale.

Căci, în ultimă instantă, orice regim totalitar apare pe fondul crizei sistemelor social-politice si economice traditionale si se constituie ca singură solutie în recupe-rarea utopiei paradisiace a tineretii vesnice.

Din punct de vedere mitanalitic, ideologia comunistă e structurată pe două paliere: mitul vârstei de aur (care stă la baza construirii unei societăti fără clase si disparitia consecutivă a tensiunilor istorice28) si ideologia mesianică iudeo-crestină, cu secventa de omologii Mesia = proletariat, lupta finală Bine-Rău = conflictul apocaliptic Christos-Antichrist, victoria definitivă a primului si speranta eschatologică a unui sfârsit absolut al Istoriei.

Comunismul este o ideologie optimistă ce proferează promisiuni si consolări, calchiindu-se pe virtutile crestine pe care le parazitează până la distorsiune. Astfel, în “sistemele totalitare” se produce o pervertire globală a valorilor gratie experimentelor de tip “Pitesti”: speranta devine disperare si resemnare, iubirea aproapelui e convertită în ură de clasă, creditarea semenului devine bănuială generalizată29. “Decalogul” se metamorfozează într-un antidecalog – idolatrizarea Conducătorului si a doctrinei soteriologico-politice, denuntarea aproapelui ca “dusman al poporului”, furtul tacit din “avutul obstesc”, crima împotriva “dusmanului de clasă”, minciuna etc. Scenariul baptismal, a cărui finalitate e împăcarea agapică a diferentelor (iudeul si grecul, partea  bărbătească si partea femeiască, sclavul si omul liber), conform teologiei pauline, devine, în registru ideologic, ritul intrării în Partid (initial, organizatie secretă de tip esoteric). Scopul este acelasi: “omorârea” simbolică a omului vechi si zămislirea “omului nou” – homo christianus vs. homo sovieticus (A. Zinoviev). Mai mult, Partidul se constituie ca un organism sacru, pseudo-eclezial, consacrat printr-o mistică sacrificială, bazată pe cultul martirilor (alias cultul ilegalistilor). Dinamica sacrificială accelerată a regimurilor staliniste proiectează însă si acest tip de consacrare sub semnul dialecticii sacrului si profanului, astfel încât asistăm la transformarea succesivă, în functie de ultimul lider politic, a “martirilor” comunisti în “dusmani ai poporului” (agenti ai “imperialismului anglo-american”, emblemă a Antihristului însusi) si invers. În ceea ce priveste calendarul, are loc o substituire a sărbătorilor religioase traditionale cu sărbători civice, nu mai putin sacre30, în care sunt reiterate în ritualuri publice principalele momente ale instaurării regimului salvator în acea societate.

De exemplu, Biserica saint-simoniană are o structură declarat crestină: ea viza reformarea radicală a crestinismului filantropic, prin epurararea acestuia de credintă si de practicile superstitioase si inutile. De la miscările eschatologice medievale ea preia anticlericalismul si critica virulentă a Bisericilor institutionalizate. Saint-Simon însusi se considera, conform viziunii sale fondatoare, un descendent privilegiat al lui Carol cel Mare. Organizarea esoterică a “Bisericii” comunist-utopice consistă în trei grade de initiere plus misionarii. Comunitatea dispunea, de asemenea, de criterii pentru “riturile de trecere”, de costume ceremoniale proprii si de o ideologie politică de factură colectivistă (în plan agrar) si religioasă (dogmele vietii externe, a Dumnezeului androgin si asteptării Femeii-Mesia31, a mântuirii colective si mitul progresului infinit, succedaneu al mi-tului căderii originare)32.

Charles Fourier, pe de altă parte se considera un “post-cursor” al lui Christos, apostol al celei de-a treia ere (“crestinismul Sfântului Spirit” după Gioacchimo da Fiore): “eu vorbesc în parabole, dar cel ce va veni după mine vă va vorbi într-un spirit si adevăr”. El a elaborat o teologie secularizată cu o structură triadică (Dumnezeu/ Spiritul, Materia, Dreptatea/Matematicile) si de sorgine orgiastică (propune înlocuirea ascezei cu un cult al plăcerii33). Substratul gnostic al ideologiei comuniste irumpe în acest demers regresiv, absorbant, de întoarcere în paradismul amniotic al pântecelui cosmic al Marii Zeite. Se pare că ideologii comunisti, ca si dubletele lor politice (dictatorii bolsevici), erau profund marcati de imago-ul matern si de tentatia regresiunii permanente ad uterum. Paradisul totalitar configurat de ei are o structură orgiastică, profund feminină, solidară cu ideologiile neolitice si cu misterele greco-orientale, centrate în jurul cultelor Marilor Zeite.

Aceeasi structură duală o decelăm si în cazul nazismului: mitologia vârstei eroice se altoieste pe o ideologie eschatologică de factură germanică (Ragnarokr, Amurgul Zeilor). În evenimentele premergătoare si contemporane celui de-al doilea război mondial transpare un scenariu arhetipal. Jung observa o înlăntuire stranie de fenomene în Germania de la cumpăna secolelor XIX si XX: pelerinajul obsesiv prin Europa, cu rucsacul si lăuta, al tinerilor germani, miscarea de tineret Jugendbewegung (1899), transformată ulterior în Hitler-Jugend (1933); criza republicii de la Weimar si pribegia some-rilor sublimată de nazisti într-o mărsăluire încolonată34; premonitiile unor intelectuali germani (Nietzsche, Alfred Schuler, L. Klages, Bruno Goetz, St. George), vizând criza realului si necesitatea unui cult extatic care să facă posibilă autodizolvarea constientului, culminând în moarte (dialectica Eros-Thanatos). Aceste fenomene circumscriu furtuna social-politică si psihică ce zguduie o Germanie în care vechii daimoni sunt pe cale să se trezească. Jung definea întreg acest spectacol, circumscriindu-l sub sintagma “trezirii lui Wotan”, zeu al furtunii si al betiei, Dionysos nordic (migrator si nelinistit), puer aeternus si Eros cosmogonic, pribeag fără odihnă35 si zeu al vijeliilor, dezlăntuitor al patimilor si al setei de luptă, divinitate legătoare (magician), iluzionist si ocultist36. Zarathustra al lui Nietzsche e un avatar filosofico-poetic al arhetipului Wotan. Dionysos însusi, zeul tragediei, are o relatie specială cu femeile – Menade37, tot asa cum Wotan îi patronează pe luptătorii Berserkr38, dominati de furor teutonicus, varianta septentrională al lui furor heroicus, specific eroilor homerici.39 Organizatia S.S. avea o structură esoterică, sediul acesteia fiind conceput după modelul Walhalei.

Tradus în plan psihologic, Wotan apare drept o însusire fundamentală a sufletului german, un “factor”  sufletesc de natură iratională, un ciclon care reduce si suprimă hipertensiunea culturală40. Germania e “tara catastrofelor spirituale”, caracterizată de un echilibru instabil între natură (stihialitate) si cultură (rationalitate). Arhetipul Wotan functionează ca un kairos, factor psihic autonom care produce efecte colective si schitează astfel o imagine a propriei sale naturi; el cunoaste perioade de repaos (ocultare) si perioade active (epiphanie), când zeul-vânător irumpe la nivelul consti-intei colective, iesind cu furie din starea de anonimat si invizibilitate, spre a declansa situatii catastrofice, trans-categoriale.

Ideologii renasterii germanice (Wilhelm Hauer, A. Rosenberg, M. Bormann, H.S. Chamberlain) au încercat să configureze o religie eroică, natională, de factură sincre-tică (traditii mitice nordice + mistica rhenană + Goethe si romantismul german), prin opozitie cu crestinismul (glorificator al umilintei si al fortei smereniei): “astăzi se naste o nouă credintă: mitul sângelui, credinta de a putea apăra cu sânge chiar si esenta divină a oamenilor în genere, credinta învesmântată în cunoastere vie, în sângele nordic reprezintă acel mister care a înlocuit si depăsit vechile sacramente (crestine – n.n.)”41. Decalogul e înlocuit cu exigentele noului catehism national-socialist, unidimensionalizat pe paradigma eroicului, care se substituie astfel arhetipului sfântului din traditia crestină. Se produce un dezechilibru între polul hierophanic (sacrul ca simbol) si cel kratophanic (sacrul ca putere), mutatie care declansează la nivelul psihismului colectiv o uriasă dezlăntuire a energiilor inconstiente.

Ideologia nazistă, cu substratul ei marcionist42 si maniheist (alesi vs. nealesi, drepti vs. păcătosi), justifică antisemitismul pe baza mecanismului “tapului ispăsitor” (ca încercare de a-si extermina propriile păcate în altii). Incendierea Reichstagului e evenimentul care dă semnalul declansării scena-riului “victimar”. Comunitatea germanică functionează pe baza excluziunilor de tip gnostic: obsesia eradicării complete a răului (prin catastrofa finală, urmată de Resurectie), excluderea celor “nealesi” din comunitatea “alesilor”. Fenomenul se petrece pe fundalul unei masificări accelerate de industrializare si urbanizare. Hitler este personajul emblematic al întregii perioade, “conducătorul incostientei colective”, bolnavul care concentrează isteria germană generală în simptomele ei definitorii: complexul de inferioritate supracompensat într-o nevoie nemăsurată de putere, pseudologia fantastică (mitomanie isterică), absenta simtului realitătii, fanfaronadă si autoadmiratie narcisiacă, comportament excesiv, nesigurantă, inconstientă, tentatia pactului faustic (ca proces psihologic prin care răul personal e transferat asupra celuilalt, Mephisto, spre a avea, în caz de nevoie, un alibi).

Scenariul celui de-al doilea război mondial, tradus în termenii mitici, devine expresia istoricizată a Ragnarökr-ului43. E un proces solidar cu mecanismul descris de G. Dumézil în cazul traditiilor mitico-istorice indo-europene: istoricizarea propriilor mituri. Astfel, războiul eschatologic dintre arieni (zeii Aseni) si bolsevici (Vani, uriasi ai frigului) e precedat de tripla iarnă rusească (= iarna Fimbulmethr, de trei ani, care îngheată totul sub zăpezi), de dezlăntuirea lupului ceresc Fenrir (care înghite soarele) si de clătinarea si carbonizarea arborelui cosmic Yggdrasill. Combatantii se masacrează reciproc si concomitent în timpul conflagratiei si lumea întreagă regresează în starea de chaos (întunecarea Soarelui, căderea stelelor, inundatie generalizată). Pesimismul catastrofic al acestei eschatologii – care stă la baza majoritătii discursurilor lui Hitler – e ameliorat de doctrina ciclurilor cosmice, în virtutea căreia Eschaton-ul va fi succedat de nasterea îndepărtată a unei noi lumi (Himli), plecând de la două principii vitale (perechea de oameni ocrotită de Yggdrasill). Ragnarökr constă într-un scenariu initiatic în doi timp: distrugerea completă a vechii lumi, pervertită în chiar esenta ei, si renasterea ei din temelii44.

În acest context, moartea eroică devine experienta religioasă privilegiată, cea care provoacă apoteoza soteriologică a eroului. Lupta e asimilată cu sacrificiul, învingătorul si victima aducând deopotrivă zeului Odhin o ofrandă de sânge. Experienta nazistă, mai mult decât o simplă optiune politică, devine o mistică45, tot asa cum, pentru comunistul “ilegalist”, suprema probă de credintă e martiriul. În ambele ideologii transpare astfel predominanta exclusivă a pulsiunilor thanatice: persoana umană nu se poate salva decât prin jertfa de sine în slujba comunitătii de alesi căreia îi apartine, o comunitate milenaristă, definitivă, forjată pe ruina comunitătilor traditionale, intrate, odată cu modernitatea, într-o criză profundă.

Dincolo de istoricitate, poate fi decelată structura eschatologică a celui de-al doilea război mondial, ca expresie conflictuală a fascinatiei si urii reciproce a două ideologii thanatice, care privilegiază orgiasmul si extazul; altfel spus, o iruptie devastatoare a Animei colective germane si ruse. Impactul dintre două “matrici stilistice” dominate de tentatia faustică devine prilejul Catastrofei însăsi: o întâlnire fascinantă si dezastruoasă între “infinitul–vertical” si “infinitul-plan” (L. Blaga).

Experienta labirintului marchează iesirea din ideologie: homo novus, produs al unui paradis mundan fals, are o viziune distorsionată a sistemului axiologic de dinainte. În acest sens, e esentială constientizarea si asumarea vinei (individuale si colective), în vederea exorcizării răului ideologic si a revenirii la normalitate, trecerea de la o “cultură a rusinii” la paradigma “vinovătiei”, asumate atât în sens psihologic, cât si juridic-moral. La un prim nivel, ea actionează colectiv, ca o fatalitate tragică, maculându-i pe toti cei aflati aproape de locul crimei neispăsite (întinare de natură magică); are o natură iratională si contagioasă (“răutatea celuilalt devine neîntârziat propria ta răutate, căci răul trezeste răul din propriul tău suflet”46). Prin asumarea vinei individuale, moral-juridice, insul se regăseste pe sine ca persoană umană, eliberându-se de sub tirania masei si a instinctului gregar.

Cele două ipostaze conflictuale ale ideologiei – revolutia (bolsevică) si războiul total (nazist) – apar drept expresii ale tulburării inconstientului colectiv, traduse în arhetipuri ce exprimă primitivism, cruzime si violentă. În scopul redresării omului atins de ideologie, e nevoie de constientizarea propriei boli (care constă în invadarea lumii constiente de către simbolurile dezordinii si chaosului) si de necesitatea găsirii unei alte căi decât suferinta si catastrofa. Daimonii din adâncuri trebuie exorcizati; abia atunci devine posibilă miscarea compensatorie a populării inconstientului cu simboluri ale ordinii (mandala). Calea eliberării omului captiv într-un sistem concentrationar mental trece prin deconstructia lucidă a propriei maladii si regăsirea autenticitătii umane.

 

 

Note

1 Gilbert Durand, Figuri mitice si chipuri ale operei. De la mitocritică la mitanaliză, Nemira, 1999, pp. 301-316.

2  Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Nemira, 1995, cap.I. Pascal Boyer, Tradition as Truth and Commnication. A Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge University Press, 1990.

3 cf. teza transmiterii cognitive a principiilor / regulilor gnostice (I.P.Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului,  Nemira, 1995 si Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la crestinismul timpuriu la nihilismul modern, Nemira, Bucuresti, 1998).

4 cf. A. Besançon, Originile intelectuale ale leninismului,  Humanitas, 1993, pp.13 – 20.

5 cf. regulile interpretării hermetice după Umberto Eco, Limitele interpretării,  Editura Pontica, 1996, cap. “Aspecte ale semiozei hermetice”.

6 cf. martirologiile comunistă si nazistă.

7 Alain Besançon, op. cit., p. 21.

8 cf. conceptul de “mitologie stiintifică” (Lucian Boia, Mitologia stiintifică a comunismului, Humanitas, Bucuresti, 1999).

9 cf. credinta avraamică.

10 A. Besançon, op.cit., p.13.

11 v. sterilizarea artei de către ideologie: arta “cu teză”  (proletcultismul si literatura national-socialistă).

12 A. Besançon, Confuzia limbilor. Criza ideologică a Bisericii,  Humanitas, 1992, p. 128.

13 A. Besançon, Originile…, p. 7.

14 ap. S. Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Editura Stiintifică, Bucuresti, pp. 44 – 45.

15 cf. Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei, Editura Stiintifică, Bucuresti, 1995, pp. 257-262.

16 Karl Popper, Societatea deschisă si dusmanii ei,  Humanitas, 1993, vol. I.

 17 cf. supralicitarea mecanismului “tapului ispăsitor” (René Girard), specific rationalitătii mitice si comportamentului religios arhaic, în societătile totalitare mo-derne.

 18 Bruno Würtz, New Age sau Revrăjirea Vărsătorului, Editura de Vest, Timisoara, 1991.

19 v. Nicolai Berdiaev, Originile si sensul comunismului rus,  Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.

20 M. Eliade, Eseuri (Mituri, vise, mistere), Editura Stiintifică, 1991, Bucuresti, p. 128.

21 Id, ibid., p. 127.

22 Bronislaw Baczko, Les imaginaires sociaux, pp. 108-127 (ap. S. Antohi, op.cit., pp. 41-42).

 23 Aceeasi serie de imagini onirice poate fi vehiculată de miturile cele mai diverse în aparentă.

24 v. R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Edition du Seuil, 1986, pp. 13 – 14.

25 Alain Besançon definea nazismul ca “perversa imitatio” a iudaismului si comunismul drept “imitatio perversa” a crestinismului (v. Confuzia limbilor, pp. 75-91 si Nenorocirea secolului. Despre comunism, nazism si unicitatea “Soah”-ului, Humanitas, Bucuresti, 1999, cap. 4).

26 de la juventologia mussoliniană, “Hitlerjugend” si tineretul legionar din România interbelică, până la stahanovismul anilor ‘50 si la “revolutia culturală” maoistă. Îmbătrânirea conducerilor comuniste din Europa de Est si din U.R.S.S. duc în anii ‘80 la o supralicitare compensatorie a ideii tineretii vesnice a revolutionarului.

27 colectivizarea agriculturii ca mijloc de transformare paradisiacă a pământului.

28 cf. structura eschatologică a ideologiei comuniste – comunitate paradisiacă, dotată cu o axiologie proprie, ultramundană (anihilarea dreptului de proprietate, comunitatea femeilor, colectivism etc.), izomorfă cultelor polineziene ale cargourilor (cargo  cults) – M.Eliade, Nostalgia originilor. Istorie si semnificatie în religie,  Humanitas, 1994, cap. 6.

 29 v. caracterul “rabinic”, “reductiv” al hermeneuticii marxiste.

30 cf. calendarul civic din timpul Revolutiei franceze.

31 cf. Pistis-Sophia în soteriologiile gnostice.

32 Michel Leroy, Profetiile comunismului între erezie si ateism, în vol. “Religia contra ideologiilor socialiste”, Editura Antet, Bucuresti, 1995.

33 “Dzeu vrea să ne călăuzească prin plăcere, nu prin privatiuni. Întotdeauna trebuie să ne asteptăm să descoperim cele mai profunde iluminări ale lui Dzeu asupra armoniei sociale pe căile luxului si al voluptătii. (Cetăti muncitoresti, 1848, ap. M. Leroy, art. cit.).

34 “Miscarea hitleristă a pus (…) toată Germania pe picioare si a produs spectacolul unei migratii pe loc.” (Carl Gustav Jung, Puterea sufletului, vol. III, Editura Anima, Bucuresti, 1994, p. 83).

35 cf. motivul mitic al “vânătorii sălbatice” (it. caccia selvaggia), ai cărei actanti sunt membrii cortegiului lui Odhin si comportamentul orgiastic al alaiului dionysiac.

36 v. coincidenta aparitiei antisemitismului cu trezirea lui Wotan; “Jidovul rătăcitor” ca proiectie a continuturilor inconstientului colectiv” german. (Jung).

37 cf. detasamentele S.A. de femei si tipul “femeii bolsevice”.

38 gărzile de corp ale unor regi mitici, în descendenta cărora se situează si Hitler.

39 cf. M.Eliade, Istoria credintelor si ideilor religioase, vol. II, Editura stiintifică si enciclopedică, Bucuresti, 1986, pp. 159 – 160.

40 Zeii sunt, în conceptia lui Jung, personificări ale unor forte sufletesti inconstiente, ale puterilor psihice autonome.

41 A. Rosenberg, Der Mythus des 20-sten Jahrhunderts (ap. Mitrop. N. Corneanu, Studii, note si comentarii teologice, Timisoara, 1990, pp. 247-260).

42 cf. tezele marcioniste ale lui H.S. Chamberlain: Christos, erou blând cu ochi albastri, mama greacă a lui Pavel, diavolul ca stupiditate internatională în editie evreiască si francmasonică, geniile nordului vs. rasele inferioare mediteraneene.

43 cf. istoricizarea miturilor indo-europene (G.Dumézil, Mit si Epopee, Editura Stiintifică, Bucuresti, 1993).

44 E.O.G.Turville-Petre, Religione e miti del Nord, Il Saggiatore, Milano, 1996, pp. 365-378.

45 cf. natura extatică a mortii eroului.

46 Jung, op. cit., p. 109.

 
 Share on Facebook Share on Twitter Share on Reddit Share on LinkedIn