Twitter Gplus RSS

Dezbaterea 10


<< Dezbaterile Phantasma

 

Prezentare

Text

Masa Rotunda

 

Prezentare

 

Dezbaterile Phantasma
Despre “concepte-vedere” si alte innoiri teoretice

In luna februarie s-a desfasurat la sediul Centrului de Cercetare a Imaginarului (Cluj) cea de-a zecea masa rotunda care a avut ca tema de discutii un text propus de Horea Poenar – Lux, calm si voluptate. Un excurs de estetica fenomenologica. Au participat: Corin Braga, Ruxandra Cesereanu, Marius Jucan, Anca Hatiegan, Horea Poenar, Vlad Roman, Cornel Vâlcu si subsemnatul. La origine un capitol dintr-o carte (in curs de redactare) ale carei radacini se trag, dupa spusele autorului, din doua fenomene contemporane – “esecul filosofiei” si “plenaritatea sau forta experientei estetice” -, textul s-a dovedit extrem de provocator, in primul rând datorita ermetismului sau si limbajului atipic pe care-l foloseste.

Incercarea de a inaugura un nou tip de discurs, de a elabora “o teorie intr-un nou limbaj” (Cornel Vâlcu) a pus problema receptarii, in care eventualul cititor “n-are nici o sansa”, fiind exclus de la placerea lecturii (Ruxandra Cesereanu). Dificultatea textului, datorata folosirii neobisnuite a conceptelor filosofice, a fost explicata de Horea Poenar in termenii unei atitudini asumate: “Cartea mea, a afirmat el, incearca sa construiasca o teorie care nu mai poate fi strict filosofica decât mimetic, folosind conceptele scuturate de traditionalismul lor si repopulând cu ele acest spatiu al esteticului inteles ca un spatiu al vagului, spatiu care, in acelasi timp, poate fi si al cunoasterii si al ontologicului”. Pentru Corin Braga ar fi vorba despre o “simbioza”, “de o instrumentalizare filosofica a unor metafore” in care Nichita Stanescu, de exemplu, nu este analizat critic, ci folosit ca pretext pentru elaborarea propriului limbaj, a propriei teorii. Maniera riscanta care ar putea duce in final la pierderea mizei, mai ales “daca acest tip de discurs nu va fi urmat de limpeziri” (Cornel Vâlcu).

Dificultatii receptarii s-a adaugat si dificultatea incadrarii textului: un asemenea “demers critic complex, cu o forma asumata de narcisism” este “teorifictiune sau critifictiune”? (Ruxandra Cesereanu). “O teorie”, a explicat Horea Poenar, o teorie cu ecouri pauline “a celor trei forme de identitate ale eului”, “a celor trei temporalitati” specific umane: “timpul credintei, care e si al istoriei, al formelor, al mortii si al scriiturii, timpul nadejdii care e si al persoanei, al sensurilor, al vietii si al fiintarii, si timpul dragostei care e si al splendorii, al implinirii, al aurei si al poeziei”. Tentat s-o considere “critica incantatorie”, Corin Braga s-a oprit asupra denumirii de “critica kerigmatica” (“buna vestire a propriilor revelatii”), iar Marius Jucan, incadrând textul intr-un “postromantism de buna calitate” a carui “figura stilistica principala este chiasmul”, a semnalat totodata si “ambitia foarte mare a autorului – aceea de a ajunge la teorie pe o scurtatura: gândirea artistica, nu cea conceptuala”. Dar acest fel de discurs – “o spirala ontologica ce ne poarta când in sus, când in jos”, poate fi tradat de extravaganta folosire a metaforei, care, intr-un text critic, echivaleaza aproape cu o “blasfemie”, daca nu cu o “revolutie”; un “text cu ambitii dislocante care introduce delirul” a conchis Marius Jucan, contracarat insa in acest punct de Vlad Roman pentru care “delir” ar insemna ca “textul nu mai e tinut in frâu”, pe când, in cazul de fata, “acest lucru nu se intâmpla nicaieri”…

Extravagant, atipic, scandalos, cu mize atât de mari si cu revelatii atât de importante – incât ar fi pacat sa se consume doar la nivelul unei innoiri a limbajului filosofic (Corin Braga), textul lui Horea Poenar s-a confruntat pentru prima oara cu receptarea. Ce va urma in urma acestei intâlniri, vom vedea o data cu aparitia acestei carti populate cu printi Miskin, cai stanescieni si concepte-vedere, toate alunecând catre noi pe aripile unui limbaj aventuros si de o originalitate aproape solitara.

Nicolae Turcan 

 

[Top]

Text

 

Horea Poenar 
LUX, CALM SI VOLUPTATE
Un excurs de estetica fenomenologica

 

Motto:

“Can we help you, Mr. Holmes?

No, no! Darkness and Mr. Watson’s umbrella.

My wants are simple”

A.C. Doyle, The Valley of Fear

 

Specia dracului, caii astia! Sau o interpretare la 11 elegii

 

Cind printre cai eram un sfint de cal am inteles ca exista in poezie o capacitate de netagaduit de a te juca abil cu timpul. Un joc miraculos pe care il incepi nesigur, cu tristetea degetelor intorcind pagini si numarind, intr-un inconstient colectiv de aceasta data impartit cu cartile si mai putin cu semenii, o ordine la inceput deloc suspecta si abia la un moment dat, cind poezia isi permite sa ti se aseze pe frunte ca o mina proaspat ridicata din iarba unde tocmai a incercat sa vada daca umezeala noptii mai staruie, te infioara. O numarare se desfasoara (si nu i-as spune numaratoare). O ordonare se cauta (si nu i-as spune inca implinire). Ochi de critic au vazut deseori jocul poeziei si al receptarii si nu s-au sfiit sa-l aseze in categorii. Sa-l protejeze. Sa spuna uneori, in buna credinta, ca jocul ramine joc si isi afla suprema potenta in tocmai aceasta nedeterminare si absenta a oricaror finalitati exterioare. Dar totusi fiorul pe care il simti in degete si frica din piept (nu v-a fost niciodata frica in clipele de citire a poeziei? Sa citesti poezie si sa-ti fie frica!) iti sugereaza ca e vorba de mai mult. Ca jocul ar putea deveni o liniste de seara si un nod. Un mod atita de dulce de a se intilni doua cuvinte. Ba nu: doua timpuri. Pentru inceput doua si apoi in ierbirea si inflorirea trupului tau ce a aflat in sfirsit umezeala noptii, in dulcirea (si nu indulcirea) spiritului tau ce a aflat ca iubire exista si e atita de multa cita incape intr-o poezie lunga pina la marginea paginii (cum ar spune Eugenio de Andrade), trei. Da, trei. Timpuri. Unul al credintei. Unul al nadejdii. Unul al dragostei. Sau in termenii de pina acum ai acestui alineat ce merge si el pina la capatul paginii: unul al jocului, unul al ierbii si unul al dulcii iubiri. Iubirea aceea cu aura pe care daca o duci in lume, in istorie, in mijlocul lucrurilor unde sta indeobste viata o liniste de seara se implineste.

Si acum ramin acestea trei: timpul credintei care e si al istoriei, al formelor, al mortii si al scriiturii; timpul nadejdii care e si al persoanei, al sensurilor, al vietii si al fiintarii; timpul dragostei care e si al splendorii, al implinirii, al aurei si al poeziei. Iar mai mare dintre acestea este timpul dragostei. Doctrina paulina a ierarhiei vederii (in ghicitura, apoi in parte, apoi fata in fata) poate fi inteleasa si folosita spre a patrunde, intr-o exfoliere fina, felul in care temporalitatile la care fiinta umana are acces (in treptele firesti ale existentei istorice, ale fiintarii in sens mereu implinit in lumea lui aici si acum si, in sfirsit, ale fiintarii ca Dasein) se intrepatrund, se ascund si, mai ales, se alatura pentru a dezvalui cu o necesitate ce tine acum de acea cale care le intrece pe toate tesatura divin-frumoasa si demonic-nebuneasca a intimplarii mirabile a poeziei, stralucirii si a iubirii dulci. Fireste, asezarea in discurs a acestei cunoasteri ce strabate succesiv (dar si simultan in plinatatea katharsisului frumusetii) formele acestor temporalitati sufera de toate neajunsurile unei prezentari didactice, straduindu-se constant sa cuprinda intr-o descriere coordonata de o perspectiva (a limbajului scriiturii acum, asa cum perspectiva renascentista e una a limbajului proiectat de ochiul pictural umanist, stirnit mereu de idealism, de asezarea lumii in ordine, in Unu si nu in despartirea haotica a unei eventuale perspective mobile pornind de la vederea cu Doi ochi), o perspectiva, spun, ce incearca sa controleze punctul de fuga. Limbajul scriiturii contine o dinamica accesibila doar unei receptari active, in care orizontul de asteptare e permanent pregatit pentru reconfigurari si impliniri istoriale. in fapt, intr-o ierarhie a timpurilor (pornind de la profunzimea lor si de la directia de descoperire a fiintei ca Dasein), implinirea istoriala in scriitura a unei semnificatii si mai adinc decit aceasta a unei stari (epifanie sau vedere fata catre fata) e necesara precum virful unui triunghi e obligatoriu spre a-i da mobilitate si a obliga ochiul sa invete miscarea liniei si a unghiurilor. Scriitura trebuie perceputa ca un punct de fuga sau un asemenea virf de triunghi ce contine intreg orizontul unei priviri. Metodele critice din secolul XX bazate pe conceptia textului inchis vad punctul ca punct; orizonturile acestor interpretari sunt inchise. De aici usurinta de a obtine stabilitate si de a construi sisteme, directii si formatiuni discursive (dupa termenul lui Michel Foucault) coerente. Temporalitatea, chiar si cea istorica (pe care o asimilez scriiturii si obiectelor estetice percepute pasiv), scapa acestor analize. Este astfel evident ca pentru teoria din aceste pagini scriitura nu poate fi decit un mobil virf de triunghi din care se deschide orizontul si miscarea, un punct ce se situeaza in temporalitatea istorica tocmai prin statutul sau de punct de disparitie sau de inceput, de nastere a unui acces transistorial.

In termenii doctrinei pauline scriitura sfirseste. Limbajul poate fi privilegiat sau poate privilegia prin dar (darul limbilor inteles ca acces la proorocire). Astfel punctul de fuga al cuvintelor e o perspectiva intoarsa, o deschidere dinspre ochi de data aceasta si nu una prin care ochiul e implinit in exterior intr-o ordine a asezarii. Pictura renascentista stabileste spatiul inchizindu-l dupa regula, teoretizata de Leonardo, a vederii cu un singur ochi. Ochiul doreste sa repete punctul de fuga – e tot atita siguranta la inceputul si la sfirsitul vederii pentru ca e tot atita inchidere. Cuvintul e, fireste, ceea ce este in parte (pentru ca, in trup de istorie, nu poate fi altfel). E nevoie insa, in termeni stanescieni, de implinirea lui intr-un trup cerbos, unul in care intilneste – in experienta semantica, in experienta estetica – eul. Eu de care este implinit si pe care concomitent il configureaza identitar. E nadejdea cuvintului aici; stanescian spus, e punctul de fuga al cuvintului catre eu si, in acest loc dintre timpul scriiturii si timpul vietii, al credintei si al nadejdii, e si fuga (dupa o perspectiva renascentista a vederii cu un singur ochi) eului inapoi catre cuvint. Ceea ce vreau sa demonstrez e existenta a inca unui palier/loc. Unul care poate fi perceput abia in clipa in care eul nu mai fuge inapoi inspre cuvint, crezind ca implineste nadejdea prin credinta. Un loc intre timpul eului si timpul dulcii iubiri, intre timpul vietii si cel al poeziei, accesibil printr-o vedere cu doi ochi (sau mai multi). Vremea cunoasterii pe deplin, asa cum am fost cunoscut si eu.

Ne putem inchipui o vedere cu doi ochi. in termeni picturali, privirea nu este lasata sa se implineasca (si rezolve) in punctul de fuga. O mobilitate e ceruta privirii, o dinamica ce o salveaza din constituirea unui orizont fix si unidirectional. in termenii stanescieni, e vorba de o alergare. O alergare in care nu eul este cel cautat, ci o alteritate. Alergarea alergarii sau, in termeni mai apropiati de acest text, vederea vederii (cu mine insumi ma uit/ folosindu-ma ca privire). Prima sansa a unei critici capabile sa intre in inima textelor e de a depasi nivelul accentului asezat pe obiectul estetic (cu tot ceea ce implica analizele focalizate pe acesta si nu pe experienta estetica: tematism, simbolism, tezism etc.). Iesirea din tema, din mesaj, se face prin incercarea de a cauta, pentru inceput, punctul de fuga al temei. Mai precis, a vedea dincolo de semnificatiile limbajului, a vedea darul acestuia si capacitatea sa de a prooroci. Nu e deajuns, insa. E nevoie sa vezi vederea punctului de fuga, sa alergi alergarea, sa te situezi in vederea cu doi ochi ce implica stricta mobilitate.

Va fi accesibila atunci o intelegere a temporalitatii ca temporalitate; neumpluta, fara mesaj, fara miscare, fara directie si totusi o temporalitate existentiala (in intelesul chiar heideggerian al conceptului de existential). Textele au un orizont, o aura; inimile, la fel. Primele pentru ca necesita, pentru a avea validitate ontologica intr-un aici si acum, o alteritate – a receptarii. Celelalte pentru ca necesita, la rindul lor, pentru a se implini, o alteritate. Ceea ce vreau sa spun este ca textele, precum inimile (in dragoste), au alteritatea receptarii prezenta deja in ele din momentul asezarii in discurs. Exista un loc al alteritatii in texte. Alteritatea e atirnata de capatul unei vederi care este a textului (de aici si vederea cu doi ochi: textul te vede asa cum si tu il vezi. Mai departe, fireste, vederea care se vede pe sine si ca atare o zona dincolo de cea a interpretarii textului si cea a intelegerii identitatii: zona, in termeni paulini, a dragostei, a cunoasterii depline care contine un plus ontologic fata de cele doua elemente ale cunoasterii accesibile pina acum: textul si ego-ul. Acest plus ontologic e temporalitatea, ceea ce in capitolele anterioare am numit orizontul interpretarii). intr-un muzeu, intr-o biblioteca, operele de arta au asadar un orizont al lor, apoi o pozitie, o structura, o vertebra ce face loc unui orizont al interpretului ce va sa vina si, in plus o aura verzuie, un orizont al interpretarii. La fel eul are trei miscari: de identitate, de alteritate si o temporalitate suplimentara, doar uneori vizibila, dar esentiala (ce prevesteste un mult mai aprig ideal). Nu trebuie sa ne asteptam sa gasim in aceasta temporalitate – in timpul splendorii – semnificatii in intelesul traditional, al formelor discursive. Ele exista mai degraba la nivelul existentialelor heideggeriene, la nivelul invizibilului lui Merleau-Ponty sau chiar al poeticului lui Dufrenne. Daca exista insa posibilitatea (si sansa) de a vedea vederea ca vedere si astfel a o vedea ca timp (mai intii) si apoi a vedea (propriu-zis) timpul, atunci care este puterea conceptelor de a facilita accesul la o asemenea intelegere? Care este drumul dintre cuvint si temporalitatea fiintarii ca Dasein, in limbaj, din nou, heideggerian?

Toate spre zidire sa se faca. Si poti zidi mai intii in cuvint un perete mare de caramida rosie dincolo de care sa inchizi vinturile si frica si inspre tine sa nu mai fie decit spatiul de care apartii si sa-ti fie bine in el chiar daca uneori din somn te trezesti. Si poti zidi apoi gradini japoneze si ajunge sa te intinzi pe spate si sa privesti cum se rostogoleste cuvintul ca o minge colorata si intelegi ca intre cer si pamint exista un trup facut fie si numai din aer si intr-o zi te-ai putea duce intr-un muzeu doar ca sa te uiti in tablouri incercind sa nu mai vezi obiectele si nici culoarea si nici fuga privirii, ci doar atit: aerul. Rivniti a prooroci. Pentru ca cel ce prooroceste zideste Biserica. Ca sa devina cuvintul o biserica, una in care dogma nu s-a asezat inca in praful altarului, e nevoie de un concept cu vedere. ii voi spune si lui concept-vedere. in termeni paulini iata care sunt trasaturile lui: stie limbi pentru necredinciosi; in el sunt daruri felurite, unele intoarse spre un madular al trupului, altele inspre altul (a face dragoste inseamna a darui, dar si a zidi si, mai important, a nu cadea – cit despre proorocii – se vor desfiinta; darul limbilor va inceta; stiinta se va sfirsi. De aceea, vezi mai jos, un text trebuie pregatit astfel incit o femeie sa se poata aseza goala in el pentru o iubire dulce). in termeni stanescieni, conceptul-vedere are urmatoarele trasaturi: e dulce, e liniste, e un loc unde iarba infloreste si florile se ierbesc (caci toata iubirea e doar ierbire a florilor, e iubire cu trup ce devine iubire cu vraja si, dupa acest model, conceptul cu trup/ cu zid/ cu gradina japoneza devine concept cu ochi). Acesta e conceptul care vede vederea. Acesta e conceptul cu care timpul se infasoara si curge prin venele textului. Acesta e conceptul cu care un text critic, analitic, filosofic are sansa de a se desprinde din timpul credintei, apoi al nadejdii pentru a ajunge (a-l atinge) la cel a splendorii. E un concept ce fuge dinspre teoretic spre poetic si inapoi se intoarce dupa ce pe ambele le-a unit cu, fireste, o vedere ca o aura verzuie.

Ierarhia cunoasterii (in parte, in ghicitura, fata in fata) este, am sugerat, o ierarhie a vederii. Doar in felul acesta – in miscarea esentiala de la cunoastere la vedere – ierarhia nu este una initiatica (in sensul in care etapele parcurse nu sunt apoi eliminate, uitate, ci sunt toate simultan necesare si etern regasite cu intoarceri, reveniri si reluari). Ierarhia e una a vederii care nu greseste in nici una din aceste etape, pentru ca nu e, precum cunoasterea, o masurare cantitativa. A vedea prin fisura e un moment necesar al vederii ca totalitate, la fel cum vederea cu un ochi e un element necesar al vederii cu doi ochi, la fel cum conceptul cu trup inchis si apoi cel cu trup cerbos sunt paliere necesare ale conceptului.vedere. A vedea in parte nu reprezinta un domeniu ontologic sau gnoseologic inferior, ci este un domeniu al asezarii. Am vorbit mai sus de asezarea in gradina, de prabusirea in iarba diminetii. Construiesc acum metafora unei femei asezate in text pentru o iubire. O iubire cu iarba si frunze si o iubire dulce. Iata traseul: asezarea se face in forme (zeii au nevoie de forme pentru a fi cunoscuti); asezarea ca forma e apoi integrata unei asezari in nadejde (formele pulseaza si iese din ele un abur tandru de iubire umeda, o iubire cu ochi, o iubire cu piele), o asezare ce devine, de fapt, in punctul de fuga al formelor, al textelor, o aura prevestitoare (verzuie); si in sfirsit vederea ce straluceste. Borges spune undeva: “mi-era frica (trageam nadejde) ca ploaia ne va surprinde intr-un cimp gol”.

Iata cum nu as vrea sa-mi cititi textul: aceia, masurindu-se si asemuindu-se pe ei cu ei insisi, nu au pricepere. Iata cum as vrea sa cititi textul: mai intii, noi surpam iscodirile mintii; apoi, esential, tot crescind credinta voastra, ne vom mari in voi cu prisosinta, dupa masura noastra; si, bineinteles, propovaduim Evanghelia si in tinuturile de dincolo de voi, dar fara sa ne laudam cu masura straina, in cele de-a gata.

Cititi asa: decojiti zidurile cuvintelor in darul de a prooroci miscarea. in momentul in care vedeti miscarea textului meu, geografia cautarii (pe care mai incolo o veti percepe in sfirsit drept geografie a iubirii – vezi mai jos discutia despre textele umede), credinta voastra (ca lege, ca mod de a apartine prin acest al treilea care acum este legea discursiva) creste pentru ca sunteti, cu ea, in text. Aceasta e clipa – majora – in care masura mea se mareste cu prisosinta in voi. Acesta e momentul in care textul capata vedere. Acum femeia s-a asezat in text. Acum incepe iubirea pe care inima a asteptat-o. Si orice iubire e trupeasca in trup divin abia atunci cind e o iubire de cuvinte izbite cu nadejde si de piele atinsa cu nesatul de gasi punctul de fuga al iubirii (caci exista un punct de fuga al iubirii trupurilor cerboase ale barbatului si femeii – e o prefacere a celor doua trupuri, care sunt cerboase pentru ca fiecare contine o iubire, o prefacere (suier si prefac) a celor doua iubiri intr-o dragoste mare. Punctul de fuga al iubirii trupesti e o iubire divina pe care o anunta intr-o evanghelie a pielii). Si iata cum pe nesimtite, prin aceasta vedere umeda a iubirii de trupuri, proprovaduim textul evanghelic, suntem in el si prin el in punctul sau de fuga care e dincolo de voi, loc (nu spuneam mai sus ca incerc sa va sugerez existenta a inca unui palier/ loc/ timp?) in care masura mea si a voastra nu pot invalui, controla si aduce la noi intru lauda formelor de-a gata (textul meu, textul vostru, textul nostru) masura straina a acelui loc in care, pentru noi cei de aici, putem doar spune ca au fost odata cai.

Asa vreau sa cititi. Si nu socotiti ca am venit sa stric cuvintul sau proorocirea din darurile limbii; n-am venit sa le stric, ci sa le implinesc.

Fiind impreuna-lucratori in acest text (si ce trebuie mai intii patruns de mintea si inima noastra daca nu chiar aceasta zidire-text ce ne da posibilitatea de a fi impreuna?), ne trebuie o sansa de a nu ne pierde, de a tine la sine aceasta iubire ce ar putea deveni dulce. Pentru Heidegger – sau, mai precis, pentru Heidegger I, cel atit de aproape de o intelegere a timpului si totusi atit de indepartat de o intelegere a alteritatii si a felului in care aceasta se disipeaza, se rezolva – lucrarea-impreuna este mai ales cea asezata sub cotidianitatea lui se, acea legare impersonala a fiintelor pina la dezindividualizarea lor totala, pierdere ce nu lasa urme vii, ci instituie iluzorii si impersonale categorii comune. Eu cred insa in texte umede, cu acea umezeala pe care o are pielea ce a iubit. Cu umezeala inimii in care pulseaza tristetea lacrimilor din care izvoraste, mai mare, mereu necesara, iubirea. Caci v-am spus inainte ca sunteti in inimile noastre, ca impreuna sa murim si impreuna sa traim. in texte stau urme. Dar sunt, cred, urme ce nu se pierd in neputinta absentei ce domina, doar momentan si nedeterminat salvata de reci vederi spre caii numai care ii calarisem ieri. Acelasi Heidegger stabileste in Conceptul de timp principiul prim al oricarei hermeneutici: “posibilitatea de acces la istorie are ca temei posibilitatea potrivit careia un prezent intelege de fiecare data sa fie orientat catre viitor”. Interpretarea e o forma a temporalitatii, atunci cind intelegerea ei depaseste limitele traditionale in care este asezata, uneori discursiv, alteori referential. Interpretarea lucreaza, am spus, prin concepte-vedere, prin virfuri de triunghi. Am definit apoi vederea ca fiind temporalitatea ca existential al fiintei vii, aflata in lume in premergerea catre implinirea sa identitara. E o vedere-urma, insa, pentru ca e vederea vazuta, nu e vederea prin ochi si nici cea intoarsa spre el, vederea (de undeva) a ochiului. Repet: e vederea vederii, dar nu felul in care vederea vede, ci felul in care vederea e vazuta. De un sine al vederii care e insa mereu miscat: si in aceasta miscare care vede vederea sta perceptia plina (dar doar in sens stanescian) a himenului. Exista un impreuna hermeneutic pe care arta il contine ca posibilitate si in unele cazuri il implineste. Cartea de fata, cautind aceasta implinire in afara oricarei impliniri deja date, a construit – si continua s-o faca – o teorie a urmei sau, cum spun in acest capitol, a umezelii textului. Textele sunt umede atunci cind primesc consistenta si relevanta unei evanghelii a pielii. O evanghelie nu e un discurs si nu e un limbaj; ea joaca un rol si, in acelasi timp, e intrutotul suficienta in sine (continind toate lucrurile pe care le deschide si lumile pe care le inchide); e text si totusi e viata. in ce consta puterea ei? in credinta si sacralitatea cu care cititorul o intelege si respecta? Acesta e doar punctul de inceput al intelegerii unui text evanghelic. Acesta nu depinde, nu e format (doar) de perspectiva aplicata din exterior sau din vreo dogma ce incearca sa-i regleze jocul semnificatiilor si al puterii. Ca atare o teorie a receptarii nu e deajuns pentru a-l struni, dar nici o teorie ce ar porni din Foucault si ar regla jocul textului dupa cel institutional si al focarelor discursive de putere. Abia cind devine limpede problematica punctului de fuga, cea a locului ce depaseste masura noastra si o face posibila, abia atunci suntem mai aproape de textul ca urma a himenului. Aici e izbirea interpretarii de textul ca discurs: in urma sa – intotdeauna discursiva – asezind un concept-vedere, tocmai pentru a fi acolo, in locul ce rezolva diferentele (dar care nu e diferanta lui Derrida pentru ca aceasta e strict discursiva). Urmati-ma, asadar, intr-acolo. Pe urmele elegiilor stanesciene. Unde, asa cum anuntam ceva mai sus, deocamdata atit stim: ca au fost odata cai.

O ierarhie a cailor va privi in special trei paliere. Vom regasi in ea conceptele pauline ale caii care le intrece pe toate, asezate de mine in forme de temporalitate: pe structura ierarhica a credintei, nadejdii si dragostei, temporalitatile respective ale discursului, vietii si splendorii. Exista trei cai esentiali: sfintul de cal, calul propriu-zis si identitatea obtinuta prin numele sau, precum si calul perceput prin urma lasata de potcoava lui.

Deci, unde este pricina de lauda? A fost inlaturata. Prin care Lege? Prin Legea faptelor? Nu, ci prin Legea credintei. Pentru ca, desigur, prin credinta intarim Legea. Exista, probabil, o lege a cailor; in linistea de seara a poemelor stanesciene, lasindu-ne patrunsi de fiecare odihnire pe care ele ne-o cer, am putea gasi aceasta lege. Eu vorbesc insa aici de o lege ce ne apartine in primul rind noua, cei care, in dimineti vii, coborind in gradina, descoperim miracolul lasat in pamintul umed de urma potcoavelor unui cal ce a trecut, presupunem, in noapte pe-acolo. Pare, mai intii, sa fie vorba de o lege a perceptiei: ce stim despre cal? Apoi pare a fi o lege a semnificatiilor, cele din noi (de ce e un miracol blind sa te lumineze ideea unui cal ce a trecut in fapt de intuneric prin gradina ta?) si cele din lume (ce este calul, ce este intimplarea aceasta de a fi cal si de trece prin gradini, sub luna?); apoi sfirseste (de fapt se savirseste) ca o lege a identitatii (ce sunt eu, ce-mi spune despre mine fericita trecere a calului, ce-mi binevesteste?). Si totul, toata aceasta lenta desfasurare a intrebarilor (pe care textul acesta – deja grav, deja deschis unei uriase dezvoltari – le va adinci cautind sa le implineasca in povestiri despre om si fenomenologii ale spiritului) porneste de la un semn, o urma, o adincire in pamint a unei potcoave ce a fost acolo. Si astfel a unui cal pe care aceasta potcoava, la rindul ei, il contine, nu intr-o prezenta plina, ci intr-o noua desfasurare, o legatura, un dialog. Mai precis: eu spun ca intre absenta specifica semnului (el contine in absenta promisiunea sau memoria unei prezente) si prezenta cautata, vie a fiintei cu inteles (calul ca accident de suflet) legatura nu e una conventionala, chiar daca ea e, mai intii, discursiva. intre semn/cuvint/semnificant si fiinta/inteles/semnificat e o credinta. Discursul trebuie perceput ca o binevestire. El e trait ca o forma de credinta. Iar ceea ce leaga urma potcoavei de potcoava si de cal e o vedere: o vedere ce sta in mine si imi e accident de suflet. O aura ce stind in mine ma face sa stau si in lume. O aura in care nu doar sufletul meu e intimplat (stanescian, iarasi) de miracolul calului, ci si calul (inca atit de departe, dar la care ajung pornind din discurs – urma – si din istorie – noaptea implinita in dimineata perceptiei si a viziunii – prin credinta spre nadejde si dragoste) e intimplat de mine. Si calul ma iubeste asa cum eu il iubesc, datorita acestei vederi. Cu care intru in lume; cu care sunt in lume; cu care stau in lume si lumea sta in mine si o gradina imensa imi pare viata, pentru ca viata are acum vraja.

Pentru ca exista, fireste, o ierarhie a iubirii. Am pornit, in intelegerea textelor, de la umezeala. De la evanghelia pielii. Atingerea carnii poate ramine si ea la prima intrebare, daca ne intoarcem putin la cele trei legi prin care am inceput sa intelegem fenomenul esential al trecerii calului prin gradina (prima, a perceptiei: ce aflu despre cal?; a doua, a semnificatiei: ce este calul, de ce exista el pentru mine?; a treia, a identitatii: e calul acelasi, e iubirea lui aceeasi, sunt eu acelasi, e iubirea mea aceeasi?): ce aflu prin atingere? Dorintele pe care pielea umeda le aseaza in mine le pot mai intii simti ca atit: bucurie a pielii, extaz al ei caruia ma inchin si de care sunt folosit. Sunt prin perceptii, prin atingere, iubirea mea e supunere carnii, sunt ales si supus. Teoria pielii este deja o teorie a perceptiei, ar spune Merleau-Ponty. Si tot el ar observa: “sinteza perceptiei este temporala. A reflecta inseamna a regasi nereflectatul”. Citind din Fenomenologia perceptiei intru delectarea noastra de indragostiti de cai: “misiunea unei cugetari radicale, a unei cugetari care vrea sa se inteleaga pe sine, consta, paradoxal, in a regasi experienta necugetata a lumii (…) pentru a face ca reflectia sa apara ca una dintre modalitatile fiintei mele. (…) Idealul reflexiv al gindirii tetice se va baza pe experienta lucrului. Reflectia nu isi atinge sensul plenar decit cu conditia precizarii fondului negindit pe care il presupune, de care profita si care constituie un fel de trecut originar pentru ea, un trecut care nu a fost niciodata prezent”. Si astfel doar in masura in care legea pielii e strabatuta de credinta, doar atunci cind umezeala taliei umede e atinsa evanghelic (talita kumi), carnea (si faptul atingerii) contine iubire. Cum sta iubirea in piele? De data asta voi spune astfel: nu accident de suflet, ci accident de dorinta. O dorinta netematizata, neordonata si neposedata. Nu o dorinta a subiectului, nu o supunere obiectului, pentru ca cei doi poli nu exista, sarmanii, in acest inceput al legii-credinta (si nu vor fi, vom vedea, nici mai tirziu decit pierderi posibile pentru cei care au vazut calul alb de pe colina si nu au inteles). O dorinta a vrajii. O simtire a carnii drept carne dulce si a intilnirii ca suier repetat si intens de dragoste. Ginditi-va la cuvinte si la felul in care le atingem atunci cind ne asezam in ele mirarea. Apoi la teoriile cu care lucram (teorii ca viziuni, atentie) si la felul cum acestea devin evanghelice cind contin concepte-vedere. Toate aceste paralele pe care vi le sugerez va spun ca aceeasi miscare se desfasoara peste tot; de aceea, vorbind despre cai, eu vorbesc despre iubire si despre Iisus si despre cuvinte, concepte, despre fiinta si despre adevar. inca nu am ajuns la interpretarea promisa a celor 11 Elegii. Si daca nu o voi face, vreunul dintre voi se va supara? Au doara incepem iarasi sa spunem cine suntem? Au doara nu ajunge sa privegheati cu mine pina la sfirsit? De ce v-am chemat alaturi? Au doara nu stiti?

Si iata ca pielea am atins-o si dorinta a tresarit, aidoma imbratisarii barbatului cu femeia sa. Umeda mi-e palma (ca atunci cind adun de pe terasa, dupa o noapte cu ploaie, cartile lasate acolo atunci cind am fugit inauntru ca sa ne iubim). Umeda si vie. Si nu e numai a mea. E si a ei. Si a iubirii. Carne si nicidecum materie (in termenii aceluiasi Merleau-Ponty): “la chair est l’enroulement du visible sur le corps voyant, du tangible sur le corps touchant (…) élément, emblčme concret d’une maničre d’ętre générale”. Si de aici se desprind subtil noile vraji si noile temporalitati si noile intelegeri ale iubirii trupesti (intelegeri in sensul de autentica descoperire a ceea ce suntem: intr-un fel, trezire la Dasein): inspre semnificatii si identitati, toate legate, asa cum fiecare miscare a interpretarii, a conceptului, a fiintarii e, de himen. Poti gasi iubirea divina (vezi Cele patru marturii ale printului Miskin) prin iubirea trupeasca, dar numai prin prisosul acelui talita kumi: cind degetele ating pielea umeda se naste viata, ca un abur ce iese in fiinta. Iata aura de care vorbesc. Va puteti inchipui izbirea a doua concepte producind acelasi efect? Pentru ca in afara de Lege s-a aratat adevarul. Derrida vorbeste de diferanta (ea nu e in discurs, dar face posibile diferentele din acesta). Eu spun ca arta nu e in lege (nici una din cele despre care am vorbit), dar le face posibile. Si astfel e adevarul. Carne dulce, s-ar putea spune. Acea carne ce aseaza iubirea trupului intre dorinta si splendoare, despre care vom vorbi dupa inca un periplu prin (ceea ce a devenit) istoria calului ce a trecut, in lumina de luna, prin gradina.

inapoi la cai. Specie si semintie careia ii e data, in aceste pagini, misiunea de a va indruma inspre si a va produce un accident de suflet. Imaginati-va discursul (si astfel istoria ca suma si succesiune de urme) ca pe un sistem al urmelor lasate de potcoava unui cal: “nu-l urmeaza istoria/ propriilor lui miscari, asa/ cum semnul potcoavei urmeaza/ cu credinta/ caii…” Istoria si discursul urmeaza, in lentoarea lor, alergare deseori disperata si nefericita, ceea ce s-a desfasurat si implinit intr-o prezenta careia i s-ar putea spune, aici, ante- sau pre-istorica. Istoria (si discursul) ar putea fi, reintorcindu-ne putin la Merleau-Ponty, trecutul originar ce nu a fost niciodata prezent istoric decit ca trecut. Limpezind: prezentul-plin nu devine prezent-istoric decit fiind trecut originar proiectat din prezentul pe care reusesc sa-l prinda in agatarea lor (am numit-o disperata) alergarea istoriei si a discursului. Stau in fata urmelor potcoavelor, e dimineata, se desprind din lumina vraji si chemari. Urmez prin legea perceptiei ce trece subtil intr-o lege a semnificatiei “semnul potcoavei”. O fac insa cu credinta. De aceea, in fel minunat, la fel ca in palma ce atinge pielea umeda, simt deja calul. intimplarea lui imi strabate fiinta si o cutremura. Iata primul pas: discursul si istoria ramin sisteme reci, fixe si moarte daca nu se aseaza in ele credinta si astfel, prin minunea apei ce devine vin, calul exista deja si timpul si eu. in semnul potcoavei, pentru a-l intelege, trebuie sa am deja intuitia, chiar si ambigua, firava, dar dulce, a sfintului de cal. Evanghelia cailor e, fireste, prezentarea unei ierarhii, dar una necesara doar ca si cale, cea care le intrece pe toate. Evanghelia cailor e o desfasurare a dorintei.

Ca o indoire a luminii e indoirea trupurilor in dorinta. Totul pleaca in sus de la umezeala pielii. incercarea de a indoi trupul iubitei cum te-ai “atirna de ea cu amindoua miinile” si la fiecare incordare esti aruncat “inspre trecut, din viitor” si istorie are pielea si apoi “ma azvirli in sus” si astfel evanghelie are pielea si in atingere e deja, prin aura care e prezenta, iubire divina, “e ora mea de-acum, mai vie/ decit lumina-n reverie/ si simt miracole cu mult mai mari/ in clipele venind/ decit in anii rari”. Trecut dinspre viitor si apoi clipe venind ca miracole fara egal. Suntem deja intr-o alta miscare, din legea perceptiei in cea a semnificatiei, intrind mai intii prin spatiul strimt al interpretarii. L-am citat deja pe Heidegger vorbind despre hermeneutica, posibila doar atunci cind prezentul istoric e inteles pornind de la o orientare spre viitor ce curge evident inspre trecut. Nu exista de fapt iubire a pielii, carne dulce, evanghelie a dorintei, decit atunci cind acestea sunt deja intelese in orizontul iubirii divine (altfel iubirea trupeasca e doar desfasurare animalica de instincte). Nu exista semn de potcoava fara orizontul sfintului de cal. Vorbeam de un trecut originar ante- sau pre-istoric. Corect doar in masura in care inspre acesta se premerge, in intelesul heideggerian al situarii in autenticitate. Dar iubirea divina trebuie desfacuta in doua temporalitati (precum si splendoarea): ea e, o data, orizont in orizontalitatea caruia se desfasoara si devine istorie/ discurs iubirea trupeasca si apoi a trupurilor cerboase; si e, apoi, temporalitate plina, verticala, neorizontica, inaltare, miracol cu mult mai mare, implinire.

Ce este himenul? Este orizontul in care se desfasoara istoria si discursul? Da. Este verticalitatea ce taie “cu tais fioros”, “ma tai de privirile/ care fara sa le-nvoiesc mi-au crescut”, cet invisible du visible (Merleau-Ponty)? Da. Am spus-o in paginile anterioare: himenul este temporalitatea neumpluta si totusi existentiala, orizont al trairii autentice in legi patrunse si miscate de credinta, nadejde si dragoste si, simultan, in acelasi inteles (nu in vreo sinonimie ce desparte didactic), splendoare. Conceptul-vedere nu este astfel numai un concept orizontic, ci e si unul vertical. E conceptul de care o teorie estetica are nevoie pentru a fi mai mult decit lege, pentru a fi calea ce le intrece pe toate.

Si iarasi la cai. Semnul ca pecete a dreptatii pentru credinta. Si astfel promisiunea este din credinta, ca sa fie din har. Pentru ca in semnul potcoavei stau aceste doua lucruri: el e o rascumparare a asteptarii si inca o promisiune a implinirii. in fiecare noapte, fara s-o stiu, am asteptat aparitia calului in gradina. Calul alb de pe colina pe care vazindu-l sufletul s-a umplut de prisos si de mirare si bucurie. Va veni? Stau in fata urmelor din pamintul umed, cum urmez cu linia unghiei pielea iubitei pe care o voi iubi “aidoma/ imbratisarii barbatului cu femeia sa”. A venit, dar acesta nu e, fireste, punctul final. E doar acel: “daca te trezesti,/ iata pina unde se poate ajunge”. E primul stadiu al autenticitatii, e inceputul primei alergari, promisiunea unui ideal anuntat de o “aura verzuie”, e harul in care, de-acum, imi desfasor atingerea (pielii) si vorbirea (despre cal).

Nu cred ca trebuie sa mai insist in liniile acestui discurs ce deja se dezvolta ca o gradina neimblinzita in care poti astepta (cu mai multe sanse poate) a doua venire ca singura forma de perceptie si asezare in semnificatie, apoi de patrundere si asumare a energiei pentru experienta estetica si astfel (da, da!) a temporalitatii e una auratica: prin ea avem si apropiere la harul acesta in care stam. Experienta estetica este, paginile acestea o stiu si o repeta, identitara. Se ascunde in ea drumul nostru ontologic, descoperirea minunata, in toate lumile posibile in care traim, a accesului brusc si revelator dincolo de toate legile in care ne aflam. Se traieste in lege si majoritatea temporalitatilor in care intelegem sunt stabilite dupa desfasurarea unei legi. Dar in fiinta autentica, in acea a treia temporalitate a eului care, prin poezie, prin arta, prin iubire, ne este uneori accesibila, nu suntem sub lege, ci sub har. Pentru ca in toate lumile posibile calul alb de pe colina (acelasi cu cel ce m-a vizitat in gradina noaptea si deocamdata ii refac prezenta doar in istorie) ma iubeste cu aceeasi iubire cu care il cuprind eu. Cuprinderea, imbratisarea sunt secretul cel mai adinc al iubirii. Bratele care string, care isi asuma un trup, il inconjoara, ii dau un spatiu de fiinta si nu unul obiectiv. E o locuire prin asumare pe care iubirea o implineste: “aici dorm eu, inconjurat de el”.

Orice timp se percepe pe sine – si ca atare in el ma pot percepe pe mine ca istorie, ca structura de semnificatie de un fel sau altul – doar in absenta. “in fiecare scorbura era asezat un zeu”. Peste tot unde apare o fisura, unde se instituie o absenta, unde “spune Nu doar acela/ care-l stie pe Da”, timpul incepe sa se miste. Pentru ca, in interpretarea mea de aici, cel ce “incepe cu sine si sfirseste/ cu sine” este timpul splendorii (sau, ceva mai limitat spus, cel estetic), temporalitatea plina, timpul in care obiectul de arta este perceput si asumat ontologic si nu discursiv si de asemenea timpul iubirii divine ca extaz, ca acces la har. Experienta estetica, precum si cea a iubirii, sunt identitare (si, in zonele lor de adincime, congruente). Pentru a fi comunicabile, impartasite in absenta e nevoie de text, de semnificatie, de lege. Orice discurs estetic traditional pierde insa timpul splendorii pentru ca mizeaza pe concepte intradiscursive; jocul intelesurilor e predominant unul sistemic (formalist) sau referential (mimetic). Discursul pe care il construiesc in aceasta carte propune si utilizeaza conceptul-vedere. El nu este departe de cunoasterea poetica stanesciana sau de proiectul unei hemografii ce porneste de la scrierea cu sine avansind spre o scriere cu lumea si cu celalalt. Caci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se marturiseste spre mintuire. inca o data: experienta estetica este katharctica (in intelesul lui Jauss) in timpul splendorii; ea devine insa accesibila in intelesurile ei prin alergarea (mai intii ca parasire) din acest timp. intelegem ceea ce am simtit, povestim ceea ce am vazut. Pentru o buna perioada a discursurilor noastre suntem intr-o istorie nostalgica: privim inapoi. in Elegiile stanesciene acest lucru se intimpla pina in elegia a sasea. Prima vorbeste de o intuitie a timpului splendorii. Vaga, fara cuvinte, fara discurs, fara istorie. Asa ca e nevoie de coborirea in forme, de perceperea absentelor, de umplerea lor cu zei, de expansiunea istoriei. De la elegia a doua si pina la a sasea se produce caderea, plina de nostalgie, cautind stabilitatea, cautind regasirea in istorie, in cuvint, in discurs a ceea ce e perceput acum ca pierdut. Abia apoi se intelege ca se poate reveni in timpul splendorii prospectiv si nu retrospectiv, constitutiv si nu mimetic (la fel cum in Phaidros accesul la Idee poate fi atins nu doar dialectic, prin discurs filosofic, ci si prin nebunie poetica, creatoare). Ultimele elegii desfasoara o ascensiune din timpul credintei in cel al nadejdii (unde sfirseste alergarea catre Eu) si apoi in cel al splendorii (unde alergarea mai importanta, catre celalalt, s-a implinit prin toate temporalitatile si discursurile posibile).

Iata inca o data miscarea descendenta: din timpul splendorii in cel al nadejdii in cel al credintei. Toate intr-o nastere a discursului, mimetica, reprezentare a ceea ce a fost pierdut. Si apoi, invatind miscarea o data cu a sasea elegie, inapoi, ascendent, constitutiv, din timpul credintei in cel al nadejdii si apoi, prin textul-evanghelic (care nu mai e nici mimetic, nici constitutiv), in timpul splendorii.

intr-un limbaj al cailor: calul a trecut prin gradina. Semnul potcoavei lui ii sustine absenta, detasarea, dar si existenta. il caut inapoi asa cum in evenimentele mari ale istoriei ne amintim intotdeauna ce faceam si unde eram. Acea noapte cind calul a fost in gradina: ce faceam, ce visam, cine eram.

 

Stanescian:

Timpul deplin, mai intii (Elegia intii).

Timpul se desparte de sine; devin ceva prin aceasta distantare care permite sensul si ma consider zeu, crezind ca imparatesc peste ea (Elegia a doua).

Contemplez fisura; proorocesc (“pina unde se poate ajunge”), timpul se vede miscindu-se, dar nu duce nimic in el; descoperirea golului e o descoperire a lumii, a necesitatii umplerii; constiinta sparturii pe care o deschide timpul ma transforma in zeu civilizator: umplu golul cu obiecte si, pentru a nu le lasa sa fie diseminate de timpul acesta pe care incep sa-l percep cu teama, le opresc din pornire, ca sa nu ramina un vid, o sfera de vid si pentru prima data stiu ce e vidul si ca el e posibil, si ca golul nu e doar un loc in discurs in care trebuie sa pun o semnificatie, ci e ceva dincolo, in spatele discursului si nu stiu daca acesta il poate acoperi, de aceea am nevoie de o lume, pentru ca discursul singur (care e deocamdata forma mea de perceptie a timpului) e prea putin, vrea sa domine lumea si nu timpul, dar sunt dus (sunt timp) spre tinuturi nordice si nelocuite (unde nu sta nimeni, unde nimicul nu e imblinzit de lume si de discurs), asa ca timpul e acum instituire de absenta, acel a spune Nu. Si urmeaza prima agatare (de stilpul de pod, arcuit peste ape inexistente) si acesta e timpul literei A prin care podurile timpului se stabilesc in discurs (deocamdata intr-o covirsitoare instituire de absente); si apoi timpul e gindit, el devine istorie. E privit si privirea e gindire si astfel istorie. Vedere-gindire-istorie. Devii timp in momentul in care alteritatea e accesibila. Alteritate inteleasa deocamdata doar ca spatiere a timpului ca pod peste absente, miscare discursiva a gindirii si posibilitate a istoriei. Aceasta alteritate respinge stiindu-ma pentru ca ea din mine, din timpul meu a plecat, din lizibilitatea mea, gravitatie a inimii mele care insa se extinde, precum universul si nu se mai agata (decit acum abia) de mine (Elegia a treia).

Si istoria devine credinta. in al treilea timp acum, cea mai de jos coborire a eului care se intelege. Prabusirea in sine. Rupere-n doua a lumii. Lumea are si ea, astfel, timp. Pina si lumea se rupe de mine, cum a facut-o timpul. Acesta a plecat si m-a spatiat si mi-am zis: nu sunt timp, timpul e mai mult decit mine. Lumea se rupe de mine, desi a fost produsa de gravitatia mea si o vreme am crezut ca eu sunt lumea, pentru ca o defineam drept goluri ale timpului umplute – de mine – cu obiecte. Dar lumea e mai mult decit mine, are acum istorie. Si-atunci cine sunt? in interior incerc sa refac jumatatile, pentru ca doar asta stiu acum: ca peste tot sunt ruperi, desprinderi. Si am credinta ca pentru a ajunge inapoi de unde am cazut, trebuie sa incep prin potrivire de jumatati (A patra elegie).

Jumatatile nu se refac. Obiectele se individueaza. Vad identitati. Le vad deodata fara urma ruperii si nu stiu ce sunt. Sunt ceea ce sunt. incerc sa folosesc semnul, sa fac istorie, sa tin lumea linga mine prin medierea intelesurilor ca semne ale mele, ca adevaruri ale mele. Salvarea prin mediere. Adevarul: a-fi-in-lume-ca-istorie. Prima credinta: iarba ramine iarba, calul ramine cal (A cincea elegie).

Marul este mar pentru ca este mar. Trebuie sa existe un fapt-de-a-fi mar, o esenta ce apropie toate merele. Calul e definit prin faptul-de-a-fi-cal. Vad un cal. Stiu un cal. Stau intre doi idoli si nu pot s-aleg. Sensul se rupe in doua, dar acum nu mai e ruperea jumatatilor, ambele vizibile. Exista semnul potcoavei care imi anunta un cal ce nu e, dar care a fost. Un cal invizibil. Pentru ca, iarasi, faptul-de-a-fi-cal e faptul-de-a-fi-pentru-mine-cal. Dar intre cal si semnul potcoavei nu pot decide. Doua schelete de cal. Splendoare-viata-moarte. Dragoste-nadejde-credinta. La sfirsit, cel mai jos, groapa. Nici macar; de fapt, gropile. Istoria e semnul unei potcoave de cal; discursurile sunt reci vederi spre caii numai care ii calarisem ieri. Alergarea spre Eu parea a se fi incheiat in eul care ramine eu. De la nedreptate (condamnat pentru lipsa de sens) la adevar (sentinta la a fi). Fara a fi ceva. Doar a fi. Ceea ce inseamna gol din nou, inseamna lipsa prezentei la sine. A fi inseamna afazie, inseamna doua gropi. Eul ca neant, ca vid, ca discontinuitate intre doua continuitati (A sasea elegie).

A rezema ceea ce se afla de ceea ce va fi. Sfera de vid a acestui a fi rezemata de ceea ce va fi. Traiesc in numele frunzelor. Traiesc in numele cailor. Trei timpuri, am spus, si suntem in cel mai de jos, dar nu mai privim inapoi: “niciodata n-am sa fiu sacru. Mult,/ prea mult am imaginatia/ celorlalte forme concrete”. Nechez. Legatura intre doi cai e trairea numelui in timp. Un timp autentic, iarasi: a zgiriia totul cu o prezenta. De la caii discursului la caii vii. A zgiriia pina la singe. Totul pentru zbor. Tragere in sus. Semnul potcoavei e istoria calului din noaptea trecuta, dar e si calul. Accidentul de suflet. Datorita trecerii sale, eu sunt altul. Istoria nu trimite sinele la sine. il trimite inainte. Eul e alergare. Alergarea cailor vii fiind cal viu. A trai in parte, dar si a trai fata catre fata cu timpul. A trai in credinta: trupul acesta a fost facut sa fie intelesul legii. Nechez. (A saptea elegie).

Trupul e lege si stie lucrurile fixe. Dar, in nasterea vie, trupul devine cerbos. Vederea redevine posibila ca vedere spre ceva. Privirile mi-au crescut. Cuvintul e viu. Din lege el urca in fiinta. Din timpul credintei se ajunge in timpul nadejdii, abia acum vazut ca timp. Limbajul e puternic, eul e puternic si ambii lucreaza cu revelatii. Pentru moment idealul de zbor s-a-ndeplinit aici. in nadejde pentru o clipa se simte, se insereaza totul. De la faptul-de-a-fi-cal am ajuns la calul viu, fiind cal. Miscare dialectica, hegeliana. Cautind in cuvint viata cuvintului, nechezatul calului. E eul heideggerian aici, devenit dasein. Dar nu e deajuns: “o aura verzuie prevesteste/ un mult mai aprig ideal”. Miscarea hegeliana nu e implinita, sinele se simte in continuare spatiat (Elegia a opta).

Mie insumi imi sunt cal troian. Nu incetezi nici o clipa sa fii cal. Ca o nastere incremenita. A trai in timpul nadejdii. Apoi, a trai timpul nadejdii. Acel incotro cu o bolta de jur imprejur. O aura. O vedere. O idee mai mare. Din somn trezirea s-a facut pentru a vedea timpul fisurat. Din viata nu te trezesti, pentru ca viata, acum, e vedere. Nu poti iesi din vedere ca s-o vezi. Si nici ea nu esti pentru a se/te vedea pe sine/tine (Elegia oului, a noua).

Durerea de a fi mar, durerea de a fi cal. Vine vederea mai intii. in ea si tu. Plus o durere. O durere ce nu e a lumii si nu e nici a istoriei. Doare un organ piezis. Alergarea catre Eu s-a terminat. Parea a se fi implinit, idealul de zbor era implinit. Si-atunci in organism un organ invizibil. in vizibil, ceva ce nu e vizibil. Continuitatea eului, sparta de o rana. Trupul cerbos rarindu-se-n spatiul liber. Trupul cerbos ca sine hegelian, dar si Dasein. El se rareste, in el o spatiere i se insereaza. il doare ceva. Ca in actul unei iubiri in care doare absenta unui himen. Ea, ca sa fie a lui, pe deplin, doar prin sfisierea himenului. Pentru prima data, in istoria eului, de coborire si apoi tragere in sus, de coborire a coboririi si alergare a alergarii, doare absenta unei fisuri! Nu doare o fisura care e (fisura prezenta), cum nu doare faptul ca o fisura nu e (fisura absenta). Doare absenta unei fisuri. Timpul eului si-a asumat istoria. Dar nu ajunge. in muzee tablourile ne ating, prea putin invers. Ne ating. Ne dor. Ceva trebuie facut. Deocamdata de numarul unu sunt bolnav (pe care l-am cautat, in care am crezut ca sta implinirea). Organul piezis sta in Unu si e mai puternic decit el. Dar el nu injumatateste ca eu sa pot vedea doua tite, doua sprincene. El nu decide o impartire a vizibilitatii la doua vizibilitatii. El face altceva (Elegia a zecea).

Potcoave la copitele cailor suntem. intre potcoava si urma subtire din iarba e un himen. Cunoasterea de sine e “un continut mai mare decit forma”. Moartea e in timpul istoriei pentru ca “moare numai cel ce se stie pe sine”, ce stie, in discurs, ca acesta nu e niciodata deplin, niciodata oprit, agatat de un stilp de pod. Nasterea e in timpul splendorii, care nu are istorie, ci doar fata catre fata: “se naste numai cel care isi este/ siesi martor”. Eul, numai el poate alerga. Pentru ca are nemiscarea lumii si a istoriei, dar aceasta nemiscare e vedere care se vede: “voi alerga, pentru ca numai ceea ce este/ nemiscat in el insusi/ se poate misca,/ numai cel care e singur in sine/ e insotit”. Numai cel care, redus ca eu la o sfera de vid, a inteles ca discontinuitatea nu e doar o pauza intre doua continuitati, ci un himen. Inima e mai mare decit trupul. Ea are trei solutii, fireste. Prima: “se va prabusi mai puternic spre propriul ei centru”. A doua: “sparta-n planete, se va lasa cotropita de vietati si de plante”. A treia: intinsa va sta pe sub piramide, ca inapoia unui piept strain”. Nu sunt trei solutii intre care se decide. Sunt trei solutii prin care, pe rind, inima se decide. Vederea vederii, in trei miscari: patrunderea in sine pina nu mai ramine nimic si totusi himenul; cotropirea de catre lume, expansiunea, lumirea de sine si de lume; pieptul strain. in timpul splendorii se dormea; acum acesta doarme in mine: “numai inconjurindu-l cu mine/ iau cunostinta de el”. Alerg dupa inima. Dragostea, deasupra credintei si a nadejdii, ma dez-individualizeaza. Dragostea nu e timpul eului. Si apoi a te sprijini, fara a te agata. Totul e nascut prin inima, “din sine insasi spre margini”. “Un cimp pe care cresc priviri” pe care de fapt “inima noastra le-a nascut”. Altceva, cu mult mai inalt (A unsprezecea elegie).

 

Punere in abis a elegiilor prin elegii:

ma voi privi in toate lucrurile,

voi imbratisa cu mine insumi

toate lucrurile deodata,

iar el

ma vor azvirli inapoi, dupa ce

tot ceea ce era in mine lucru

va fi trecut, de mult, in lucruri.

 

Moment propice pentru a reveni la cai. Calul care a trecut prin gradina. Semnul potcoavei sale. Accidentul de suflet pe care l-a produs. Faptul-de-a-fi-cal. Faptul-de-a-fi-pentru-mine-cal. Doi cai: sfintul de cal si calul din gradina. Trei cai: nechez. Sentinta de a fi. Sentinta de a fi cal. Ciine mi-ai fost, si cal, si nevasta. Alergarea. Alergarea ca alergare, vederea ca vedere. Rana iubirii: absenta himenului. Iubirea dincolo de eu, de euri: sfisierea himenului e posesie, nu iubire, e dar, dar nu din prisos. Absenta himenului da prisos. Ce se da, ce se ia? Totul e simplu, atit de simplu, incit devine de neinteles. Himenul vine din afara si chiar din afara lui insusi. Si apoi: “odata venit/ nu se mai stie cine-a venit/ si cine intr-adevar e de dincolo/ si inca de mai departe de dincolo/ este”. Iubirea fara, dupa himen. Trei cai. Cu trei cai de chiparos cu trei cai sculptati din os de din osul meu din piept potcovit si intelept de cind tu l-ai sarutat cu un tandru nechezat.

 

Pe acesta ti l-am trimis, pe el insusi, adica inima mea.

 

Si atunci va intreb:

-Nu vreti sa cumparati un ciine? 

 

[Top]

Masa Rotunda

 

Dezbaterea Phantasma
4 februarie 2005 

 

Corin Braga: Dragi prieteni, iata, am ajuns la a zecea sedinta, s-au implinit cerurile, ramâne de vazut daca, in continuare, ne vor strivi ca un plafon sau ca o piatra de mormânt sau, dimpotriva, ni se vor deschide catre Empireu, lasându-ne sa intram in transcendenta, in mundus imaginalis.

Astazi, Horea ne-a prezentat un text, Lux, calm si voluptate, Un excurs de estetica fenomenologica, facând parte, ca si in cazul lui Cornel Vâlcu, dintr-o carte mai mare. Este un capitol, inteleg, aproape final, antepenultimul capitol al volumului. N-as vrea sa mai deschid in nici un fel discutia, mi-am spus cuvântul de introducere si va rog sa preluati initiativa.

Ruxandra Cesereanu: Bine! Atunci pun eu intrebarile, dar eu ramân cu intrebari… Ce faci? Le retii?… Ti le pun pe rând si-mi raspunzi?…

Horea Poenar: Vom vedea.

Ruxandra Cesereanu: Am citit textul cu placere, dar mi-am pus problema daca as rezista si la o carte intreaga sa o citesc tot cu placere, pentru ca senzatia mea este ca, dac-ar fi o carte intreaga, nu exista pauza de respiratie. Ceri cititorului, nu sa citeasca dintr-o suflare, dar sa fie tot acolo: carne, minte, suflet – tot-tot! – si-l tii asa, cu zabale, nu-i dai nici o sansa. Nu stiu daca se poate rezista asa. Ma intreb, sa vedem ce va fi când va fi sa fie carte. Stiu ca te deranjeaza putin, sau mai mult, conceptele acestea, dar totusi, daca ar trebui sa fii foarte limpede pentru studenti si sa le explici in ce s-ar incadra textul acesta, in ce l-ai incadra? in critifictiune sau in ceea ce a numit Corin, data trecuta, teori-fictiune?

Corin Braga: Initial a spus ca nu poate fi integrat in nimic din cele de mai sus.

Ruxandra Cesereanu: Bine! Eu vreau raspunsul lui Horea! Prima data raspunde-mi la asta: daca tu ar trebui sa le explici studentilor, pentru ca ei sa aiba niste repere… Lor trebuie sa le placa textul; pentru ca tu asta vrei, sa le placa textul si sa-l simta, sau sa creada in text, dar o s-ajungem si la iubire si la credinta, dar daca trebuie sa le dai totusi un concept… le-ai da un concept? Cum sa-l perceapa?

Horea Poenar: Din pacate, nu cred c-as avea o posibilitate rapida si functionala de a face asta, si, in mod evident, din perspectiva mea as tortura textul si care este miza lui… Acum, fireste, in corpul lucrarii, unde majoritatea covârsitoare a celorlalte capitole nu sunt in aceste stil, el este mai usor de contextualizat si de justificat.

Ruxandra Cesereanu: Si atunci nu ai avea nevoie de o eticheta?

Horea Poenar: Asta ramâne de vazut, pentru un cititor al intregii carti care-ar putea sa-mi spuna asta. Eu cred ca, progresiv, prin invatarea unui limbaj, a unor sensuri noi ale conceptelor pe care le folosesc, si, pâna la urma prin exercitarea unei teorii, care, ca orice teorie, in momentul in care intri in inima ei si petreci, cum ai zis tu, o vreme in carnea ei, pâna la urma iti devine familiara si iti devine un limbaj in care poti sa gândesti. Si dovada cea mai buna sunt numeroasele limbaje filosofice, si nu numai, care, la prima vedere, par ingrozitoare, cum este limbajul hegelian sau cel heideggerian si care, in momentul in care iti devin familiare ti le poti asuma si poti vorbi in ele fara nici o problema.

Ruxandra Cesereanu: Si, daca ar trebui sa le spui studentilor, acum sigur ca tu ai o explicatie, dar, ca sa fiu sigura, trebuie totusi sa te intreb: exista vreo metoda care poate fi decartata din tipul tau de scriitura?

Horea Poenar: Metoda pentru ce?

Ruxandra Cesereanu: De scris.

Horea Poenar: Sunt niste intrebari foarte complicate, intr-adevar! in primul rând, metoda din acest capitol, scriitura de aici, nu este a mea. Este o scriitura pe care eu o si anunt in câteva cazuri, biblica, care pune accent pe un discurs paulin, din epistolele lui Pavel, si folosesc acest stil pentru ca era, in momentul acela al demonstratiei, reprezentat in cartea mea, singura modalitate in care credeam ca pot si cred ca pot face vizibile lucrurile pe care vreau sa le spun despre identitatea eului. Acesta este un capitol despre identitatea eului sau despre cele trei forme de identitate ale eului. Din acest punct de vedere, este un stil care, pentru mine vorbeste despre aceste vizibilitati mai bine decât altele, de aceea l-am folosit : nu este folosit ludic, nu este folosit intâmplator, haotic, la fel cum Nichita Stanescu nu este folosit intâmplator, ci este utilizat pentru ca imi da mie un efect si o posibilitate de a vorbi cititorului, mai buna decât dac-as fi incercat s-o fac in alt tip de stil sau de scriitura, cum am facut in alte capitole, unele sunt mult apropiate, spre exemplu, de Husserl, si vorbesc mai usor in limbajul respectiv, dar aici e un pasaj din acesta de vizibilitate, care nu stiu daca se putea transmite altfel.

Ruxandra Cesereanu: Reiese evident si din capitolul acesta pe care ni l-ai prezentat ca demersul este foarte complicat, ca demers critic, si, sigur, mai putin obisnuit, nu? Sigur, noi suntem obisnuiti deja de la Cornel cu lucrurile acestea, dar, in general e un demers mai putin obisnuit, nu? Totusi, sunteti asa… mai gemeni, mai ingemanati si acum, vazându-va, va detasati clar de metoda Dianei, nu exista interferente, exista ambitii, dar nu exista interferente. Un demers critic de tipul acesta, care-i foarte complex si care are o forma asumata de narcisism, nu risca sa fie foarte egoist fata de cititor: foarte egoist sau foarte ambitios? Ce te intereseaza pe tine mai mult intr-un asemenea text: sa fii acceptat printr-o noua metoda – bine, tu-i spui metoda biblica, nu stiu daca termenul este foarte potrivit ca sa spui: e un stil biblic – sau sa fii inteles? Ce te intereseaza mai tare sa fii inteles sau sa fii acceptat ca metoda care nu are inca un termen conceptual prin care sa fie definita.

Horea Poenar: Aceasta nu este o metoda, e o teorie si, singura functionalitate a acestui stil si a tuturor stilurilor din carte, este de a face vizibile teritoriile, spatiile de discurs pe care aceasta teorie le contureaza. Ea porneste din fenomenologie si, ca atare, o mare parte din limbaj este cu radacini fenomenologice, dar trece prin esteticile fenomenologice, cum se vede din subtitlul cartii, insa merge mai departe pentru a vorbi de niste zone care au preocupat si câtiva poststructuralisti, au preocupat si câtiva fenomenologi târzii, care nici nu stiu daca mai pot fi numiti fenomenologi, desi pornesc de la traditia de secol XX, care incepe cu Husserl. Ei bine, la un anumit moment, e nevoie de un alt tip de limbaj, tocmai pentru a scapa de zgura si de praful conceptelor traditionale si de repetitiile de gândire cu care acestea, in mod normal, lucreaza. Este astfel o provocare, in primul rând pentru un cititor care nu se poate agata de niste concepte pe care deja le are, si trebuie sa citeasca fiecare concept ca si cum l-ar citi pentru prima data. De aceea l-am folosit; l-am supus atentiei aici tocmai pentru a vedea daca si lucreaza, daca isi face jocul, nu este, cu siguranta, o metoda de a face critica in mod normal, daca-ar fi sa scrii o carte sau un eseu critic despre cele 11 elegii, el n-ar arata astfel. in nici un caz, pentru ca aici, in mod sincer si onest, Nichita Stanescu este utilizat, el nu este interpretat, este utilizat pentru ca foloseste teoriei. Aceasta este o carte de teorie! E o teorie a mea si atât! Nu-i o critica!

Ruxandra Cesereanu: Dar nu provoci, de fapt, cititorul la o dubla falsificare a receptarii critice prin faptul ca il folosesti pe Nichita in felul in care il folosesti?

Horea Poenar: Cum adica?

Ruxandra Cesereanu: Pe Nichita Stanescu tu nu-l folosesti ca pe un reper critic, n-ai cum sa-l folosesti ca pe un reper critic: pornesti de la literatura, ajungi la estetica sau la teoria literaturii, mergi tot in teoria literaturii si, undeva, ar trebui sa fie vizata din nou literatura, dar noi nu mai ajungem la acel… La uroborosul care sa-si muste coada nu mai ajungem, ramâne o chestiune inchisa si, deocamdata, lunecoasa si inefabila sau ambigua, echivoca.

Cornel Vâlcu: Daca altundeva el isi asuma modul acesta de a lucra, daca ne anunta ca Nichita Stanescu va fi utilizat si daca dialogul acesta cu 11 elegii este anuntat: iata cum imi gândesc eu teoria, in mod normal, si iata cum imi gândesc eu aceeasi teorie cu cartea lui Nichita Stanescu deschisa si uitându-ma la ea si in dilog cu ea, dar intorcându-ma la propria mea teorie, deci intr-un oarecare sens Nichita este utilizat, evident, in demersul ultim, il foloseste ca un instrument de convingere in plus sau ii folosette elegiile, dar, pe de alta parte, eu sper, cum sa spun… imi pare ca si celebrele si nedreptele, din multe puncte puncte de vedere, comentarii ale lui Heidegger la Holderlin. Acelea sunt departe de ce-ar fi visat autorul sa faca acolo. intrebarea este cât este de legitima procedura aceasta pentru critica si teoria literaturii. Si eu spun. Procedura este legitima daca acceptam ca acest text nu mai tine de critica si de teoria literaturii, ci este un text teoretic cu mize ontologice, atunci da, aceasta utilizare este legitima. Deci, privind inapoi, daca l-as considera pe Heidegger un critic literar si ar trebui sa spun cit de cinstit se raporteaza acesta la Holderlin as spune: Fugi, domnule, de-aici! Dar, daca incerc sa-nteleg ce-a reusit sa sesizeze Heidegger citindu-l pe Holderlin atunci accept procedura asta.

Corin Braga: Când am ajuns la analiza, ma rog, la evocarea celor 11 Elegii stanesciene, ma gândeam ca vei construi un discurs de tip simbiotic. in curând insa a devenit evident ca aceasta simbioza nu presupune o empatie penetranta, pasiva, in sensul in care tu ai intra in gândirea lui Nichita Stanescu si a-i incepe sa-i reconstruiesti viziunile si ideile, deci te-ai lasa modelat si a-i tine apoi un discurs in stilul Nichita. Simbioza pe care o practici tu presupune mai degraba instrumentalizarea, asimilarea citorva concepte sau chiar a unui mod de a gândi, de a relationa ideile, conceptele, imaginile, senzatiile, si folosirea lui pentru exprimarea unor idei complet diferite de sistemul lui Nichita. Tu nu incerci sa refaci ceea ce a gândit Nichita (desigur, asa cum ai intuit tu), ci il invoci pe Nichita pentru a-ti dezvolta propriile rationamente, folosind asociatii, sinestezii, canale simbolice si cuvinte de-ale lui Nichita. intr-adevar, sunt absolut de-acord cu Cornel: in masura in care un cititor ar cauta in textul tau o analiza sau o clarificare a operei lui Nichita Stanescu ar fi complet dezamagit sau indus in eroare. Nu asta iti propui tu, un comentariu la Nichita, tu il folosesti pe Nichita pentru a-ti construi propriul tau sistem, cum, probabil, ii folosesti si pe altii, nu doar poeti ci si filosofi si teoreticieni.

Horea Poenar: Alegerea elegiilor nu este intâmplatoare. Vad o dimensiune a elegiilor care este aceasta; care este, fireste, in opinia mea, neconstientizata de catre Nichita, daca ne referim la un nivel de constiinta rational si logic , dar care este un nivel al operei de arta care nu mai tine de orizontul autorului. Si, la fel si cu discursul paulinic, in acelasi timp cred ca el contine partile pe care le vad in el.

Ruxandra Cesereanu: Asta nici nu pun la indoiala, faptul ca tu ai ales un poet, niste filosofi care sunt afini tie, deci nu ai ales pe oricine, la intâmplare si ai luat conceptele, sunt unii care, intr-o forma sau alta, iti permit tie sa rezonezi in propria ta lungime de unda. Faptul c-a ales Horea 11 legii este datorat tocmai faptului ca, intr-adevar, 11 elegii au aceasta dimensiune, dar mai mult, o constoentizeaza. in stilul paulin lucrurile acestea nu apar, foloseste stilul paulin ca pe un discurs de fond si utilizezi cele 11 elegii in cealalta directie. Nu cred c-ar trebui s-avem probleme legate de interpretare , spune undeva, la pagina cinci, “inca nu am ajuns la interpretarea promisa a celor 11 elegii si, daca n-o voi face, vreunul dintre voi se va supara au doara nu ajunge sa privegheati cu mine pâna la sfârsit?”

Marius Jucan: Din lipsa de timp voi face un comentariu scurt. Desi textul invita la mult mai mult decât isi propuna sa spuna, ceea constituie farmecul si riscul sau, mi se pare a fi gândit, centrat pe chestiunea reprezentarii literaturii si a dilemelor acesteia. E un fragment de carte, un capitol in care, mai presus de orice, se duce o batalie a stilului. Adevarul literaturii e in stil ne spune canonul, dar ce stil are adevarul inainte de a fi unul al literaturii, ne putem intreba noi ? Tema facerii ori a intruparii gândului in cuvinte e recurenta, de unde ispita esotericului in discursului critic practicat de Horea. Daca mai este inca un discurs critic si nu s-a topit deja in extazele poetice ale textului-mama. Un fir al Ariadnei ne conduce obstinat mai departe de cuvinte, dar prin cuvinte totusi, anume la intrebarea daca literatura ,gândeste’, si daca da, la ce oare. in acest sens, postmodernul Horea ne descrie ,pliurile’ intruparii. Dar am sa ma feresc sa-l citez prea adesea, pentru a nu ma contagia de strategia sa. Asadar, dificultatea voita a scriiturii acestui text se transforma in cele din urma intr-un spectacol al vederii, al intruparii formelor. Totul poarta un fel de amprenta a apropierii, unde nimic nu iti este strain, de aici intuitia unei ,cunoasteri’ orfice care poarta ecoul, urma, ruina, nostalgia intregii cunoasteri. Dar vraja isi cere si dez-vrajirea. Paradoxul este ca cele 11 elegii stanesciene au ramas pe malul acestei calatorii spre Cythera. Stilul hibrid al autorului ambitioneaza sa includa si tonalitatea textului mama, cel putin sa o evoce. Dar, sa citesti poezie si sa-ti fie frica!’, frica de menade, de dislocarea discursului, de delir, si totusi sa duci mai departe, cautând firul Ariadnei. Exista insa pericolul (al mastilor suprapuse) ca autorul, Horea, sa joace toate personajele, pe Ariadna, Tezeu si chiar pe minotaur. in pofida ,jocului’ am detectat fara nici un contor, un fel de plazmuire romantica, de mare efect, cea a unei profetii critico-poetice, facerea textului de catre Hermeneut, un fel de inger al reprezentarii trimis la judecata textelor, zburând peste tomurile mucegaite de critica si coborând in noi ca o rugaciune senzuala. Dar iata, chimvalul profetic se face harfa, atentie eruptia de metafore si jocul acestora. E o combinatie extravaganta, concettista, ce ambitioneaza sa spuna tot, consumând toate formele discursului critic, ducându-ne la tacerea din fata sublimului (textului poetic). Nu e prea mult ? Dar cine fixeaza limitele, bunul simt ? Cine se preface dintre noi masca bunului simt ? Mi-a placut aceasta ne-limitare romantica, si daca am fi trait pe vremea romanticilor, textul lui Horea ar fi fost probabil un discurs despre poezie si Dumnezeu. Dar acum si aici, un asemenea text isi face propria oglinda si chiar si umbra in oglinda, efectul parodic. Lux, calm si voluptate nu anunta doar statia Baudelaire in padurea de simboluri, ci o reflectie despre intrupare, cum am mai spus, ori mai bine zis o excursie in tara chiasmei. Pericolul discursului, de ce oi fi vazând eu atâtea pericole ale discursului inca nu m-am lamurit, poate din pricina ecuatiei dupa care a spune inseamna a vedea si a trai…a trai realitatea si fictiunea literaturii. Pericolul discursului este, pentru a urma joaca serioasa din textul lui Horea, tentatia lui ludicum care poate fi si ceva ludicrum. Un mic exemplu, ca o pauza anecdotica. La pagina 5 din textul lecturat, gasim o intrebare care incepe brutal, asa, ca un atac beethovenian: “Ce este himenul? Este orizontul in care se desfasoara istoria si discursul? Da. Este verticalitatea ce taie “cu tais fioros”, “ma tai de privirile/ care fara sa le-nvoiesc mi-au crescut”, cet invisible du visible (Merleau-Ponty)?”. Un impuls ludic ma indeamna sa spun inversul. Daca schimb si intreb ce este penisul, nu ar suna oare mai interesant: “Ce este penisul? Este orizontul in care se desfasoara istoria si discursul? Da. Este verticalitatea ce taie cu tais fioros…”. Repet, o gluma. Recunosc, am fortat putin contextul, pentru a demonstra ca pericolul ne-limitarii discursului este real. Cu toate acestea , adica cu toata febra taxonomica si fervoarea imagistica, performanta textului lui Horea, (privit ca un ocean intr-o picatura), este o reusita anti-mimetica, un exercitiu de virtuoz care incearca cu foarte mult talent si cu disciplina disperanta a lecturilor un eseu despre anti-reprezentare. La care se poate adauga intrebarea la ce se gândeste oare literatura, se gândeste pe sine?

Anca Hatiegan: Pasajul acela mi-a placut si mie foarte mult, cel in care se vorbeste despre trairea in splendoare, pe care autorul a avut-o la un moment dat in experienta estetica – traire care deobicei se pierde, criticul ramânând doar cu nostalgia acelui moment kathartic. Interesant e insa faptul ca Horia preconizeaza si o altfel de exegeza, nu de tip nostalgic, ci de tip prospectiv. Cum vezi tu, Horia, mai exact, metoda asta critica? Poti sa fii mai concret? In alta ordine de idei, ma gândeam adineaori ca textul tau, desi vorbeste mereu despre situarea in timp, de asumarea timpului si a relativitatii interpretarilor, in mod paradoxal pledeaza in subsidiar pentru regasirea esentelor si despartirea de relativism. Mai e aceasta o cautare in sensul postmodernismului al carui adept erai pâna nu demult sau nu?

Horea Poenar: Sau intr-un sens clasic?

Anca Hatiegan: Nu cred ca domnul Jucan a facut o trimitere intâmplatoare la romantici, comentându-ti “cazul”. Pe de alta parte, tu propui aici o conceptie oarecum inedita despre frumos, un produs de sinteza, rezultat din fuziunea viziunilor esentialiste cu cele distrugatoare de valori “tari”: un alt fel de frumos, care nu e frumosul acela fugitiv, efemer, al modernitatii. La tine efemeritatea e asociata cu esenta si viceversa; cele doua merg mâna in mâna, sunt interdependente.

Cornel Vâlcu: Exista ceva care justifica termenul, care nici mie nu-mi place, de postromantic, de care vorbea Jucan. Exista un soi de tensiune in text care e lirica, adica te poti ascunde in text cât vrei dupa stilul paulinic sau, normal, este postmodernitate, dai impresia ca doar refaci un mod al scriiturii, dar toata tensiunea si toata propunerea asta de cooperare cu un text este lirica, pe de o parte, si, cu un cuvânt pe care lumea-l detesta astazi si pe care eu il iubesc la nebunie, este patetica. Deci este o invitatie continua, care va fi, inca o data spun, prost primita de catre public, dar este o invitatie la cooperare in text. Lucrul asupra caruia ma intreb este unul care vine de la o ciudatenie pe care a spus-o Horea data trecuta la textul meu. Am tot discutat despre ce fel de text este si nu mai stiu ce si Horea zice ceva care pe mine m-a lasat foarte mirat la momentul respectiv m-a lasat foarte mirat, vizavi de textul acela. Zice: “acesta este teorie si atâta tot! Este pur si simplu teorie intr-un nou limbaj!” Eu ma duc acasa intrebându-ma ce idee are Poenar despre teorie, ce-o fi insemnând teorie pentru mintea lui Poenar? Apoi vad textul acesta si am senzatia, pentru inceput, infioratoare, ca omul acesta deja incepe sa produca un tip de discurs intr-un gen pe care noi nu suntem capabili sa-l definim, ba mai grav, intr-un gen pe care el insusi nu urmarette sa-l preconstituie teoretic, deci sa spuna: voi scrie in termenii acestia! si pe urma sa lucreze. Pur si simplu, am senzatia ca asistam la un moment de acela din istoria literaturii, luata in sens larg, beletristica/nonbeletristica, in care un gen secundar, sau un gen care-i la jumatatea sau la treimea distantei intre nu stiu câte moduri de a scrie, este produs si nu stiu daca asta… binenteles ca-i prea mare miza sa spun daca acesta e tipul de discurs care va fi acceptat ca discurs teoretic, nu stiu când, dar inchipuiti-va ca s-ar putea sa se intâmple asa si cât de groaznica e perspectiva, sau nu groaznica… Cum spunea el, sa citesti textul acesta cu frica, in linia in care zice Horea sa citesti poezie cu frica! Deci textul acesta este un text care asuma… Eu m-am speriat din urmatorul motiv: il stiam pe Poenar mult mai putin capabil sa asume experiente interioare cu toata seriozitatea, fara distantari, fara facut misto, fara lansat in tot soiul de ipostaze postmoderne si când am citit textul acesta mi-am zis: “Mama, ceea ce se petrece cu el de aici inainte e grav, deja!” Pentru mine, din momentul acesta, Horea a iesit din ceea ce eu numesc postmodernism si a intrat in ceea ce numesc postmodernitate, adica o asumare din temelii si care de data asta depaseste un pic, nu stiu ce exemple pot sa dau: el vorbeste de un soi de existenta asumata in lumea lui aici si acum, care e o existenta de tip heideggerian. Este pâna la un punct ce a spus Heidegger cu Dasein-ul lui, cu o corectura: zice, Heidegger n-a inteles conceptul de alteriate. Pentru Heidegger Dasein-ul este ceea ce se opune lumii impersonale a lui se, câta vreme incerc sa inteleg alteritatea altfel decât lumea impersonala a lui se, normal ca si Dasein-ul meu va arata altfel decât la Heidegger ceea ce inseamna: am asumat foarte multe lucruri si abia incep sa ma desprind de ele, dar, totusi, incep. Ei, in cartea asta probabil ca sunt 80-90 % lucruri care sunt luate de la altii ti un pic de tot deja exista nitte mize care sunt numai ale lui, cu precizarea ca mie, din perspectiva spectatorului postmodernist, textul mi se pare ingrozitor de fragil si ma intreb inca o data daca publicul va avea capacitatea sa suporte fragilitatea acestui text incercând sa vada ce vrea el sa spuna sau daca publicul va concedia, din start, acest text pentru ca, Horea trebuie sa se gândeasca la contextul in care arunca acest text. Si daca va trebui sa-l arunce intr-un context de tipul ista, trebuie sa mai stea, la un moment dat, inca doua luni, si sa-l blindeze cu o introducere si cu o concluzie in care sa spuna: iata cum cititi voi, si, iata, in cât de mare masura gresiti citind asa!

Ruxandra Cesereanu: Sa stii ca suspiciunea de fragilitatte exista si la textul tau, de pilda, si mie mi s-a parut c-am gasit un punct comun la voi si de aceea vorbeam de gemeneala voastra. in ambele texte am gasit ideea asta: te scrii pe tine sau faci o scriere cu sine, ca sa sjungi, de fapt, la o scriere cu lumea si cu celalalt, dar, in timp ce in textul lui Cornel demersul acesta era experimentat – si atunci iarasi eu vin cu o intrebare, nu trebuie sa-mi raspunzi la ea, dar sa te gândesti: nu poate fi facuta o etapizare a trecerii acesteia, ca nu automat, scriindu-te pe tine sau ajungând la scrierea asta cu tine ajungi si la o scriere cu celalalt. E o ndevenire, totusi, de la una la cealalta. La Cornel, repet, exista experienta textului ca atare, tu numai afirmi, la tine nu exista devenirea asta, etapizarea, poate ca nici nu te intereseaza etapizarea.

Cornel Vâlcu: Acum imi vine ideea urâta care seamana cu ciudatenia pe care-am zis-o despre O plimbare de dimineata pe strada Servandoni si vine de la ce spunea Ruxandra: faci teoria alteritatii pe câta vreme alteritatea reala este, cu scuzele de rigoare, inclusiv publicul caruia i te adresezi. Alteritatea adevarata este oamenii in fata carora vei prezenta acest text si inteleg ca teoria asta nu se poate naste decât in termenii acestia, dar, cum sa spun, nu poti vorbi la nesfârsit despre cum e de minunat sa fii alteritar, fara sa faci concesiile care-ti distrug fiinta interioara, pentru moment, de a deschide chestia asta pentru o mie de tipuri de discurs. Sa incerci sa tot explicitezi, s-o iei de la capat si sa faci experienta asta mai impartasibila decât este aici, printr-o simplificare, printr-o ordonare a textului.

Corin Braga: Mi se pare ca toata problema aceasta de receptare, si anume intrebarea daca exista un public dispus sa accepte fragilitatea, sau obscuritatea, sau greutatea textului, vine din faptul ca, in textul acesta, Horea chiar are revelatii. Textul este dificil pentru ca Horea isi provoaca si se lupta cu propriile revelatii, construindu-l din mers si intemeindu-se pe sine pe masura ce scrie. Or toate aceste evenimente se petrec in timpul sau interior, ireductibil, si nu in timpul nostru impartasit, de aceea nu ne sunt direct accesibile ci au nevoie de o traducere, de o repozitionare a lui Horea insusi fata de ceea ce el descopera prin aceste texte. Textul este greu si compact, foarte dens, datorita faptului ca el urmareste mersul gândirii, milimetru de milimetru, din acel timp interior al lui Horea.

Ceea ce imi ridica o intrebare: daca ceea ce descopera Horea (câteodata poate mai greu formulabil, poate mai greu acceptabil pentru noi, fiindca nici lui nu-i este limpede) are o valoare fiintiala atât de mare, incât pe Cornel il sperie, ma intreb daca miza anuntata de Horea, aceea de a provoca o transformare a discursului filosofic, nu este cumva prea mica? Ma intreb daca revelatiile pe care le traiesti tu merita sa fie investite doar pentru a modifica un tip de discurs, pentru a face mai vie, eventual, metafizica si discursul filosofic, si nu merita investite mai adânc, nu in text, nu in discurs, ci in ontologie, in existenta, in viata. Nu stiu cum ai putea face asta, in definitiv tot ai nevoie de un discurs, dar acesta ar putea fi, de ce nu?, proza, care mai aproape de existential. Desigur, imi dau seama ca am cazut intr-un cliseu “trairist’: sa fii cât mai aproape de ontologie. Dar asta e dilema pe care o evocam, tu te situezi intre text si viata, ceea ce faci tu este o umplere a textului de viata, de viata ta intima, de intâmplarile vii ale gândirii tale… intrebarea mea este, deci, daca revelatiile pe care cred ca le ai scriind acest text nu sunt mai adânci si nu au o miza mai mare decât spulberarea unui anumit tip de discurs si refacerea discursului filosofic. E ca si cum ai scoate pe teren un tun urias ca sa tintesti o vrabiuta.

Cornel Vâlcu: Eu salut aici pozitia de literat a lui Corin. Pentru ca in sfârsit cineva spune: nu ai aflat niste lucruri mult prea importante ca sa le pui intr-un discurs filosofic si atunci le pui intr-o proza? in genere, cu scuzele de rigoare, viziunea este invers. Adica proza ar fi doar ceva scris din incheietura, când ai o durere sufleteasca, si discursul care vorbeste despre Adevar si despre Fiinta etc. este discursul filosofic. in acest sens, miza lui Horea mi se pare extrem de importanta: a afirma ca aceste lucruri de aici au o valoare teoretica in acea ierarhie a modurilor de cunoastere care asaza teoria cel mai sus. El vrea sa spuna in textul acesta: nu va pacaliti, nu scriu nici fictiune, nici lucruri inventate, scriu Teorie. Mai mult decât atât, scriu despre poate cea mai discutata miza a discursului de tip filosofic din ultimii cinzeci de ani si anume despre timp, scriu un text teoretic despre timp si temporalitate (exact despre ce au scris Heidegger si foarte multi fenomenologi sau mai scriu in linia teoretica ce incepe cu Kant, cu Bergson etc., trece prin Heidegger si vine pâna la noi), am ambitia sa spun ca textul meu este unul care trebuie citit in aceeasi factura in care cititi partile referitoare la cauzalitate in Critica ratiunii pure: scriu despre acelasi lucru. Si atunci miza devine interesenata, pentru ca filosoful ia textul lui Horea si spune, stilistic vorbind: e un text literar. Dar daca ai scrie undeva pe carte titlul Un excurs de filosofie despre timp ai sili oamenii respectivi sa accepte acea problematica abordata intr-un tip de discurs si dintr-un unghi neasteptat. Este foarte adevarat, si aici Corin are dreptate, plenitudinar, el s-ar desfasura in proza, insa eu sunt de acord cu ceea ce imi spunea la una din primele intâlniri cu dumneaei Ioana Em. Petrescu si anume: “fereste-te de lucrurile pe care le poti face foarte bine, daca ai tipuri de discurs in care lucrezi excelent si ai unul sau doua tipuri de discurs in care lucrezi scrâsnit si trebuie sa depui un efort formidabil ca sa ajungi sa-l faci, du-te la al doilea tip de discurs si nu la primul. Numai tensiunea aceasta poate duce la o crestere interioara”. Proza ii da mult prea multa libertate, acolo ar putea fi mult prea productiv, deci e mai bine sa se “chinuie” (si sa ne “chinuie” si pe noi!), pentru ca numai din batalia aceasta interioara poate sa iasa, dupa parerea mea, ceva viabil. Altfel, se va spune: a mai aparut un Cartarescu care nici macar nu are simtul umorului! Si vom vorbi despre cât e de pletorica si de fascinanta la nivel vizual proza lui Poenar, or mizele sunt si de alta natura.

Nicolae Turcan: As vrea sa intervin si sa spun povestea lecturii textului, nu povestea textului, asa cum s-a prezentat ea absolventului de Filosofie care sunt. La prima lectura am fost scandalizat, in primul rând pentru ca tu propui un text care nu se stie daca se adreseaza oamenilor… Mi-am imaginata ca acest text se adreseaza calului sau “sfântului de cal” si am rasuflat usurat, zicându-mi ca n-are rost sa-mi fac probleme, intrucât textul nu ma vizeaza pe mine. in al doilea rând, am vrut sa inteleg totusi ce se spune aici, sa fac câtiva pasi pe drumul inteligibilitatii. Si mi-a fost destul de greu, pentru ca aveam in mâna un text care folosea conceptele filosofice altfel decât in filosofie, intr-o maniera, as spune, lipsita de… necesitate. El nu poate fi citit in descendenta lui Kant, cum se spunea mai devreme, deoarece conceptele sunt folosite (cel putin in paragraful acesta, s-ar putea ca in carte sa cada peste lucruri o alta lumina!) intr-o maniera lipsita de precizie. De aceea am conchis: acesta nu e un text de filosofie. Punct. il voi citi cu alti ochi.

Sa presupunem, asadar, ca avem de-a face cu un text artistic. Eu sunt cititorul care tine in mâna un poem, un poem teribil, care isi permite sa foloseasca concepte din filosofie si le foloseste in maniera in care vrea, intr-o maniera deliberat si aparent contingenta, pentru a trezi o anumita experienta. Gândind astfel, am sa inteleg câte ceva, desigur, intr-o maniera absolut personala, si m-am bucurat gasind un paragraf care suna cam asa: “Iesirea din tema, din mesaj se face prin incercarea de a cauta pentru inceput punctul de fuga al temei. Mai precis, a vedea dincolo de semnificatiile limbajului”. Si imi spun: e artistic. Pe mine nu ma intereseaza semnificatia limbajului cum este ea, vreau sa vad “dincolo”. Dincolo fiind ce? “A vedea darul acestuia si capacitatea acestuia de a proroci.” Suntem in plina ontologie, o ontologie cu substrat mistic: tu vorbesti despre sfântul de cal, tu fiind de fapt “sfântul de Horea”, care a avut o experienta “mistica” (in ghilimele, pentru ca e, de fapt, o experienta artistica) si neavând mijloace pentru a o impartasi celorlalti, inventezi un limbaj inabusitor si innebunitor, cu intentia de a trezi in mine ceva din experienta pe care tu ai avut-o. Esti “maestrul”, eu sunt “initiatul” si in momentul in care accept “initierea” depasesc scandalul pe care textul il trezeste. Accept teoria (in sensul ei originar, de primire in sarbatoare, de contemplare), ma las cuprins de uimire, in fata acestei forte barbare pe care o are textul, fara a uita nici o clipa ca nu e vorba de un text filosofic, ci de unul artistic.

“Ce contempla Horea Poenar?” a fost o alta intrebare dura pe care mi-am pus-o, la ce ma trimite el când vorbeste de acel “dincolo” al semnificatiilor limbajului, de o zona, ca sa zic asa, “metafizica”? Parerea mea e ca Horea contempla zone mici, fragmentare ale unui soi de nimic, pentru ca textul are o in-inteligibilitate asumata. Daca mi-ai da un dictionar la sfârsitul textului, in care sa explici cum ai folosit fiecare concept, as putea intelege, dar asa nu. Am putut cel putin sa “vad” (m-am aruncat si eu intr-o teoria, intr-o “vedere”) ceea ce tu ai “vazut” (sau mi s-a parut mie ca tu ai “vazut”) si atunci l-am acceptat ca atare. O contemplare de mici fragmente din marele nimic heideggerian, contemplare initiata de succesiunea unor cuvinte care, in aventura lor libertara, s-au pierdut pâna si de categoriile estetice. Un text greu de incadrat, naiv-blasfemator, din punct de vedere religios, extrem de ambitios din punct de vedere artistic, dar, in opinia mea, periclitat in substanta lui filosofica de folosirea arbtirara a conceptelor…

Vlad Roman: in ceea ce priveste aplecarea dumneavoastra catre religie: cred ca tine de textul lui Horea faptul ca ati ajuns acolo si as face o disociere (despre care vorbeam cu el venind incoace) intre asa-numitul stil paulin, care este destul de clar tuturor si stilul christic, pe care eu il vad inserat destul de mult in text. O sa va dau si un exemplu: “Asa vreau sa cititi. Si nu socotiti ca am venit sa stric cuvintul sau proorocirea din darurile limbii; n-am venit sa le stric, ci sa le implinesc.” Dincolo de trimiterea evidenta mai exista un palier care se refera la tipurile de suficienta ale scriitorului, astfel ca Marius Jucan gresea profund spunând egoism; este vorba evident de un tip de autism, care nu poate sa creeze in exterior decât efecte non-rationale, asadar, in cazul dumneavoastra, o intoarcere la primul nivel si la lectura ontic-religioasa pe care acest nivel o ofera.

Ruxandra Cesereanu: Spre deosebire de momentul in care toti am citit acasa textul, totusi aici am primit o informatie care da o altfel de cauzalitate acestui text: toti observaseram, daca nu fragilitatea textului, atunci riscul acestui text fata de cititorii carora li se adreseaza sau nu li se adreseaza (deoarece exista si cititori carora nu li se adreseaza). Dar Horea ne-a spus ca este singurul capitol din carte care arata asa si ca este vorba de teza sa de doctorat si atunci dintr-o data devine foarte clar ca este o contra-prefata sau o contra-postfata pentru o teza de doctorat.

Corin Braga: As interveni si eu in legatura cu intrebarea pe care o ridica Nicolae Turcan mai devreme, si anume daca textul lui Horea este un discurs despre Adevar sau nu. Cred ca se poate face o distictie putin mai fina. Conceptele pe care le foloseste Horea, preluându-le din diversi teologi, filosofi sau poeti, nu sunt folosite pentru a trimite la Adevarul cu A mare, la o explicatie metafizica, ci exprima un adevar intim, singular, aflat in interiorul textului. Ceea ce spune, intuieste, rationeaza el la un mod destul de abscons si inconstient este un adevar obscur, pe care conceptele asa cum sunt preluate din marea teologie si filosofie nu il pot exprima ca atare. De aceea Horea este obligat sa tradeze aceste concepte. Din perspectiva aceasta, toate discursurile pe care el le invoca, de la Nichita Stanescu pâna la Sfântul Pavel sunt tradate pentru a spune un adevar personal destul de obscur. De aceea cred ca avem de-a face cu o gândire incantatorie, care scoate la viata ceea ce numeste gânditorul. As numi acest tip de discurs “paulinian”, cum il califica Horea, drept o “critica kerigmatica”, o critica anuntând revelatiile autorului, un fel de “buna vestire” a propriilor iluminari.

O a doua observatie ar fi aceasta: Nicolae Turcan spune ca fragmentele de sacru sau de necunoscut pe care le abordeaza Horea fac parte din categoria neantului modern (sau modernist), deci a unui vid de esenta care ne sperie in momentul in care este adus in discutie, generând reactii ilogice, irationale si perceptii scandaloase. As muta putin discutia dintre teologie si neantul teologal spre psihologie. Impresia mea este ca Horea scrie acest text aflându-se mental in pozitia teoreticianului, a celui care lucreaza cu concepte. Or, vrând-nevrând aceste concepte sunt resimtite ca fiind vide de esenta psihologica, sunt percepute ca niste constructii, ca niste artefacturi mentale care, empatic vorbind, nu ofera sentimentul vitalitatii spontane, al conectarii la realitatea forfotinda, care abia se naste. Discursul lui Horea ne produce impresia de neant in care ceva se forteaza sa se nasca fiindca se afla intr-o pozitie, aceea a filosofarii, care nu are acces la imagine. Si atunci ceea ce face Horea este efortul titanic de a muta intreaga aceasta pozitie dinspre concept catre imagine, de a conecta pozitia teoretica a filosofului la un imaginar larvar, nascând. Este efortul de a distruge peretii turnului de fildes, de a-i sapa temeliile, pentru a gasi la baza filoanele de vitalitate pura capabile sa intemeieze, iata! nu prin ratiune, nu prin idee, nu prin concept, ci prin iubire, prin speranta, prin credinta. Desigur, si aceste categorii teologale sunt tradate, ele nu sunt folosite in sensul in care le cunoastem noi, nu mai sunt categoriile bisericii, ci au devenit bunul personal al utilizatorului lor. Sunt niste categorii prin care Horea reuseste (sau macar spera, incearca) sa atinga o anumita magma informala, inconstienta, care sa-l repuna in contact cu viata, impingând pentru aceasta pozitia teoretica in intregime spre o pozitie a existentialului. De aceea reiau intrebarea, prin tipul acesta de strapungere nu realizezi cumva ceva mai important decât revitalizarea discursului filosofic?

Vlad Roman: Vreau sa va amintesc, apropo de autism, de “Motto-ul lucrarii: “Can we help you, Mr. Holmes? No, no! Darkness and Mr. Watson’s umbrella. My wants are simple” (AC Doyle, The Valley of Fear). Acest “My wants are simple” pe mine ma nauceste, nu vad ce cauta acolo.

Anca Hatiegan: Dilema din care eu una nu pot nicicum iesi priveste statutul operei de arta asa cum reiese din cartea ta. Exista o specificitate a operei de arta sau orice semn, orice cuvânt, e capabil sa trimita la timpul splendorii?

Horea Poenar: Cartea mea porneste de la un moment pe care in ultimii ani l-am inteles tot mai deplin prin lecturi (unele absurd-chinuitoare, altele revelatorii) si care este esecul filosofiei, mai ales in fenomenologia franceza din ultimele decenii, ca sa nu mai vorbesc despre cel poststructuralist, de la Foucault si Derrida incoace. Si in acelasi timp dintr-o observatie la care n-am putut renunta in toata perioada mea de postmodernist (cum bine zicea Cornel Vâlcu) si care este plenaritatea sau forta experientei estetice. Si pornind de aici, cartea mea incearca sa construiasca o teorie, care fireste, nu mai poate fi o teorie strict filosofica, desi ea, mimetic cel putin, vrea sa fie o teorie strict filosofica, folosind conceptele scuturate de traditionalismul si necesitatea lor contextuala in niste sisteme filosofice, repopulând cu ele acest spatiu al esteticului care este perceput, in general, cel putin dispre filologi, dispre criticii de arta, ca un spatiu al vagului, al artisticului, al poeticului, al ciudatului etc.. El nu este doar atât, ci, in primul rând, un spatiu al cunoasterii si prin asta al utopicului, capitolul acesta vorbind despre identitatile care pot fi definite numai prin temporalitati (si care sunt trei pentru eu, iar pentru opera de arta e vorba de o alta temporalitate, care devine istorica). Toata cartea este despre patru lucruri: unul dintre ele este ceea ce eu definesc orizontul interpretului, adica al fiecarui ego, asa cum se trezeste in om. Celalalt este orizontul alteritatii, care poate fi orizontul operei de arta sau orizontul alteritatii obiectuale sau traditionale. Un al treilea (si aici vin pe urmele lui Gadamer), este orizontul interpretarii, (conceptul sau de fuziune al orizonturilor produce, in opinia mea, un alt orizont sau se realizeaza fundamentându-se pe un al treilea orizont). Un al patrulea este himenul (eu ma asteptam sa se vorbeasca mai mult despre himen), care este un concept pe care il preiau de la Derrida, si fireste ma asteptam sa se vorbeasca despre el in primul rând, despre marginile filosofiei, despre diseminare, despre chiar Scriitura si diferenta, unde Derrida, pâna la un punct, se lupta cu aceleasi dificultati (a vorbi in discurs despre niste lucruri care pâna la urma nu pot fi explicate prin discursuri, prin posibilitatile limbajului). Vorbeai de a trece cu semnificatia dincolo de limbaj (fireste experienta estetica, Cornel Vâlcu o stie de ani de zile, ii spun asta la toate cursurile polemice si oriunde, trece dincolo de limbaj), dar asta nu inseamna ca ea trece dincolo de semnificatie, daca redefinim semnificatia (si undeva in carte o fac) ca si lizibilitate a vizibilitatii, intrând in joc si invizibilul, dar aceasta este o alta problema. Practic, cartea este foarte densa si are nevoie de o lectura atenta. Probabil, in mod autist si autoritar, dar accentul vreau sa fie pe asta, cum spunea Corin Braga, este vorba despre un adevar obscur, e drept, dar e un adevar, identitatile eului sunt reale, chiar daca nu orice eu poate trece prin ele, este vorba despre o experienta a eului in lume, pe care am regasit-o in cele 11 Elegii, interpretate asa cum cum am facut-o, ca un drum, mai intâi descendent, dintr-o nastere intr-o zona in care temporalitatea nu este istorie, ci este temporalitate goala. Primele sase elegii urmeaza o nostalgie a acestei pierderi, a temporalittii goale, care depaseste practic eul, ego-ul si acesta, pe masura ce se defineste si se intelege, cade inspre niste temporalitati care devin limbaj, care devin istorie. Nici o lectura nu poate fi mai potrivita decât aceasta, pentru ca ea va explica totul, toate teoriile, toata asezarea. Este un tablou de categorii, sunt trei identitati ale eului, care sunt regasite mai intâi nostalgic, cum bine observa Anca Hatiegan, dar mai apoi prospectiv, incepând cu elegia numarul sapte si pâna la ultima elegie. in aceasta masura, Nichita este folosit, dar in acelasi timp, am invatat foarte mult din Elegii, asa cum am invatat si din alte opere de arta si din numeroase texte teoretice. Cartea este probabil, ceea ce voiau sa faca unii gânditori: o filosofie impotriva limbajului, o filosofie definita ca o poetica barbara, preluând un termen al lui Mérleau-Ponty, care este “salbaticia discursului”. A face o filosofie impotriva filosofiei sau a face o teorie impotriva limbajului este tot ceea ce incerc sa fac aici, pentru a transmite, pentru a impartasi niste lucruri care prin teorie asa se vad si in care eu am ajuns sa cred aproape in stil clasic. Acestea sunt niste realitati: in viziunea mea, identitatile eului sunt realitati, temporalitatile respective sunt reale, in sensul ca sunt accesibile sau vii, asa cum foloseste Corin aici termenul de “viata”. Asadar, sunt niste lucruri care la un moment dat pot fi ontologic umplute, nu ca la Derrida, unde ele sunt niste spatieri ale discursului, ce tine de “viata” in sensul acesta, dar nu si de o viata care semnifica intr-un limbaj, care pentru mine este prea limitat. Arta deschide mult mai mult si limbajul (asa cum am vazut si in textul lui Cornel Vâlcu data trecuta prin integralism) incearca sa vorbeasca despre niste zone asemanaoare, dar in viziunea mea, el ca si stiinta lingvistica, se deconstruieste incercând sa vorbeasca despre ceva ce nu poate vorbi ca lingvistic. in opinia mea, experienta estetica poate sa o faca (pentru ca spuneai despre efectul estetic al textului), efectul estetic inseamna efect teoretic. Teoreticul a devenit o forma de a vorbi a esteticului, nu discursiv sau in intelesul traditional al discursului, nu logic, ci prin “vederi” de acest tip si atunci miza, fireste, este uriasa. Nu este doar un alt tip de discurs, ci este tot ceea ce gândim, este o estetica in sensul in care este si o filosofie.

Corin Braga: Da-mi voie sa-ti duc mai departe afirmatia ultima cu o intrebare care nu e o gluma sau pe care, dincolo de gluma, as vrea sa o percepi in terifianta ei. Cum te-ai comporta in situatia in care “urma calului” pe care o invoci aici ti-ar aparea pur si simplu in gradina reala, in situatia in care, trezindu-te dimineata ai vedea pur si simplu urmele acelui cal in fata casei tale foarte reale? E o experienta posibila din perspectiva a ceea ce discuti tu sau eu am depasit deja niste granite si am sarit in afara scopurilor tale, a discursului tau?

Nicolae Turcan: O prelungire a abordarii lui Corin Braga este: de ce e nevoie de credinta pentru a readuce calul, in toata plenitudinea lui, in acest univers normal, fiindca mie mi se pare ca nu despre credinta e vorba, ci despre evidenta! Credinta presupune niste urme ce fac vizibil pe cel ce a trecut, nevazutul, dar fara ca legile firii sa ramâna aceleasi. in cazul calului care trece am impresia ca e vorba de o evidenta: este evident ca pe aici a trecut un cal. Unde-si mai afla locul credinta?

Horea Poenar: Nu mai este evidenta atunci când esti intr-o filosofie de tip Derrida sau când gândesti acea urma ca pe un element al perceptiei mele si nu ca pe o forma de prezenta a alteritatii. Evident, ca sa-i raspund lui Corin Braga, experienta este posibila, reala, eu cred intr-o experienta de tip Nichita Stanescu, la care a vedea calul alb de pe colina este un accident de suflet. Acest accident de suflet pentru mine este adevar dincolo de evidenta, dincolo de faptul ca pe colina este un cal alb. Faptul acela spune altceva, ceea ce poezia reuseste sa faca. De aceea, acesta este un text despre poezie: a “vedea” urma. Pot avea doua atitudini fata de urma unui cal care a trecut prin gradina si una este: “a trecut un cal prin gradina” si cu aceasta am terminat. Pot construi aici, in ideea logicii traditionale sau a lui Betram Russell, un discurs care sa imi dea foarte multa stabilitate sau pot simti acolo o prezenta a ceva ce depaseste aceste evidente si care este o forma de alteritate si mai mult decât atât, este o forma pe care eu o numesc estetica pentru ca este o “trecere” in noapte, este o “trecere” neasteptata, dar in acelasi timp constat, in momentul in care a venit, imbucuratoare, binecuvântata, de aceea apar aici conceptele evanghelice. Tot exemplul meu cu calul este forma de regasirea identitatii eului care parcurge mai multe etape. Una este, asa cum s-a observat aici ego-ul inchis, cealalta este Dasein-ul, asa cum l-a gândit Heidegger si o alta este alergarea care depaseste eul si care se realizeaza spre alteritate. Pentru ca timpul splendorii este, fireste, o metafora, dar o metafora de depasire a identitatii eului inspre astfel de evidente care devin altceva, care nu mai tin de evidenta (sunt si evidente, fireste).

Corin Braga: intrebarea mea, care se doreste cutremuratoare, terifianta, este urmatoarea: Cum ai reactiona in momentul in care, scriind despre generarea imaginii unui cal pornind de la imaginea urmei sale, ai vedea materializându-se urma copitei de cal sau calul insusi? Ce inseamna ontologizare, infiintare a sensului? Tratezi problema doar la un nivel teoretic sau ontologicul poate sa ajunga magic?

Horea Poenar: Aici sunt totusi doua domenii diferite. Sa nu uitam ca pentru mine calul care are trece prin gradina este o metafora pentru o teorie a alteritatii. in momentul in care ii dau atâta realitate pura incât ajung sa si produc aceasta urma nu mai sunt in domeniul teoretic, deja sunt in domeniul incantatoriu, religios, magic etc. Deci eu folosesc toata aceasta experienta; daca as trai-o exact asa, nu stiu cum as reactiona, pentru ideea ca aceste reactii sunt intodeauna altele. Chiar daca ele se invârt in niste orizonturi care dau o oarecare stabilitate perceptiei. Ceea ce imi spui tu ma depaseste, pentru ca eu sunt un teoretician, si ca atare problemele de magie le inteleg foarte greu!

Nicolae Turcan: in aceasta experienta mai exista o presupozitie care mi se pare obligatorie: faptul ca urma trimite sau construieste o alteritate indica existenta unor experiente anterioare care pot fi receptate doar in masura in care experientele mele anterioare ar fi similare.

Horea Poenar: Câta vreme ai trait o experienta estetica, impartasim ceva.

Cornel Vâlcu: Atâta timp cât te bazezi pe faptul ca trebuie sa existe experiente similare la radacina acestui fapt, esti oarecum in acel cerc de temporalitate a credintei. Bazându-ne pe experienta anterioara, nu putem spune nici unul dintre noi, vazând urma decât: “pe aici a trecut un cal”. in momentul in care investesti cu nadejde in acest lucru, apare alteritatea. Pentru ca accepti faptul ca putem configura calul acesta in mod diferit, putem accepta ca avem atitudini diferite fata de acest cal, fiind impreuna prin atitudinile noastre fata de acest cal. Esti in credinta câta vreme interpretezi identic si nu esti in alteritate. Esti in alteritate atunci când radacina interpretarii este aceeasi (urma lasata de cal) si esti impreuna in actul interpretativ. Rezultatul interpretarii este diferit la doi oameni, pentru ca sunt doi oameni diferiti: un ego si un alter. Din acest motiv ma intrebam, vizavi de cal, de ce este nadejdea mai importanta decât credinta. Deaoarece credinta merge pe niste trasee parcurse de dinainte si nu iti poate spune decât: “pe aici a trecut un cal”. Nadejdea iti da, paradoxal, mai mult decât atât, adica nu iti da calul perceput prin urma, ci investitia ta care face calul sa fie. Este normal ca investitia fiecaruia sa fie diferita, deci sa nu avem iluzia ca ar fi aceeasi.

Nicolae Turcan: Daca ar fi vorba de o dispozitie afectiva, ea ar fi foarte greu de impartasit.

Horea Poenar: in momentul in care spui dispozitie afectiva o disociezi de o dispozitie de limbaj, deci mergi pe aceeasi idee ca sunt niste dispozitii pe care le impartasim si acestea sunt cele din limbaj sau din discurs, iar cele afective sunt individuale. Or, da, eu spun ca partea pe care toti o impartasim este partea credintei, aceasta temporalitate pe care el o numeste temporalitatea cea mai de jos, in sensul ca este temporalitatea noastra comuna, in care exista conventiile, in care ne intelegem, in care ne recunoastem, in care stim ca suntem aceiasi si ne dam identitate. Eu cred ca asta spune si Pavel când vorbeste de ierarhia credinta, nadejde si dragoste (eu asa il citesc) care este o ierahie in cele din urma a “vederii” si cunoasterii. Si eu m-am intrebat ani de-a rândul de ce credinta este pusa cel mai jos si dragostea este suprema. Si am ajuns sa inteleg, prin acest discurs, aplicat pe Nichita Stanescu, ca e vorba de niste identitati si de niste temporalitati care duc ego-ul dispre stabilitatile sale conventionale spre ceea ce Pavel vede in treapta dragostei si a cunoasterii “fata catre fata”, care este cunoasterea corecta, in opinia mea, cunoasterea fara contur (conturul exista in credinta, conturul face perceptia posibila).

Cornel Vâlcu: in credinta suntem impreuna pentru ca stim ca suntem la fel, in nadejde avem speranta ca putem fi impreuna in ciuda faptului ca suntem diferiti, in dragoste suntem impreuna prin faptul ca suntem diferiti. Deci nadejdea este o zona intermediara, in care speram, in ciuda faptului ca suntem in locuri diferite, ca putem fi impreuna. in dragoste, cu toate ca ne aflam in locruri diferite si nu vom fi niciodata in acelasi punct din spatiu in acelasi timp, suntem intr-un mod paradoxal, imposibil de prins in discurs, impreuna. Asta este dragostea. in realitate nu putem persista niciodata acolo, pentru ca avem pretentia ca orice persistenta este legata de discurs. Nu poti vorbi decât privind inapoi. Spui: “acesta este locul in care am stat”. La trecut.

Horea Poenar: Si atunci, eu ar trebui sa gasesc aceasta modalitate, ca sa explic in toate cele trei limbaje (sa zicem, “potrivite”, intre ghilimele) ceea ce am dorit sa spun. Daca as fi folosit numai primul limbaj, care este discursul academic, teoretic, cu conceptele necesare etc., ramâneam mereu in timpul credintei. Aveam nevoie de limbajul poetic pentru a sugera celelalte doua paliere. E drept ca acum când explic revin la primul si sufar toate imposibilitatile de a va face clar ceea ce vreau sa spun. Dar asta face si arta: receptorul sau criticul ia un tablou, il priveste, il include in categorii interne, in subiect si este astfel la primul nivel. Conform teoriei receptarii bazate iarasi pe fenomenologie a lui Jauss si mai ales a lui Iser, receptorul, prin experienta estetica ce este de tip catharsis etc. depaseste acest nivel inspre unul in care se intâmpla alte lucruri si pe acestea le vede si Mérleau-Ponty. Exista si o posibilitate de a vorbi despre aceste lucruri (ele nu ramân invizibile), de a le cuprinde in discurs, dar pentru a face acest lucru este absolut necesar (si asta tine de o politica a cartii sau a anecdotei) de a nu folosi vechile metode tocmai pentru ca lectorul sa nu reduca textul la acel inteles.

Cornel Vâlcu: Chiar in momentul in care incepuse discutia, cred ca atunci când intervenise Marius Jucan, am avut intuitia unui mod pe care nu mi-l imaginasem pâna acum de a citi literatura, in speta pe Nichita Stanescu. Am impresia ca aceasta intuitie functioneaza in cele din urma si la modul in care Heidegger trebuie sa-l fi citit pe Hölderlin. Imaginati-va un dialog intre teorie (“Eu cred ca exista trei temporalitati”) si textul literar al lui Nichita Stanescu spune: “El incepe cu sine si se sfârseste cu sine”, ca si cum ti-ar raspunde un interlocutor real. Aici teoreticianul poate interveni: “ai dreptate, in schimb aici trebuie precizat ca…”, iar poetul va “raspunde” prin alte versuri. Faci astfel abstractie de faptul ca stii aceste versuri de douazeci de ani si ca le-ai interpretat de foarte multe ori si le iei ca si cum ar reprezenta o replica reala la subiectul despre care ai inceput sa vorbesti si chiar le dai un raspuns.

Nicolae Turcan: Se pune problema daca este dialog sau doua monologuri paralele cu efecte “dada”.

Cornel Vâlcu: imi vine sa spun: asta e o “problema tehnica”.

Horea Poenar: Eu cred, folosind o metafora, ca asta e adevarata “dragoste” pe care o poti avea fata de Nichita sau fata de o opera de arta sau de autorul ei, pentru ca el ramâne alteritate. E o credinta sa sustin ca inteleg ce a vrut sa spuna Nichita Stanescu. Spun ce vad eu pornind de la text cu nadejdea ca ne intâlnim undeva. Cu siguranta ne intâlnim undeva, pentru ca textul, opera de arta isi lucreaza efectul. Dar ca acesta este un teritoriu pe care eu il pot pune intr-o interpretare asta nu mai cred. Aceasta este o deficienta serioasa a criticii si o imposibilitate de a vedea, in cele din urma, ca in arta exista mai mult decât comunicarea unui mesaj.

Nicolae Turcan: Atitudinea ta este, vad, asumata pâna la capat si nu putem decât astepta lansarea cartii. Vei fi poate Horea Poenar “Obscurul”, cel care practica gândirea esentiala intr-o maniera post-heideggeriana, “Solitarul”. Iata liniile unei scoli de gândire…

Horea Poenar: O “scoala polemica!

Corin Braga: Asta intreba Ruxandra: poti constitui o metoda sau nu? Textul tau este un discurs absolut autonom si irepetabil sau ar putea intemeia o scoala?

Vlad Roman: Cred ca exista o directie pe care o ofera si care se refera la modalitatea de a scrie critica ingânând textul considerat.

Ruxandra Cesereanu: Atunci este mai clar conceptul de gândire incantatorie enuntat de Corin.

Nicolae Turcan: Totusi, din ceea ce am inteles eu din spusele lui Cornel Vâlcu nu era vorba de ingânare, ci tocmai, de doua lucruri primordial ostile sau primordial diferite. Textul lui Nichita Stanescu de fapt nu imi raspunde la interogatii, nu este o ingânare a textului, ci o forma paradoxala de a face posibila intâlnirea dintre niste lucruri care altfel ar putea sa nu se intâlneasca.

Cornel Vâlcu: Ce te face sa crezi ca el de fapt nu iti raspunde. Aceasta este toata intrebarea: ce te face sa crezi ca Nichita Stanescu nu a scris cele 11 Elegii exact pornind de la problema la care se gândeste Horea, chiar daca, desigur, poti demonstra ca nu s-au cunoscut etc.

Nicolae Turcan: Daca ei s-ar intâlni, ar trebui sa facem apel la o zona ontologica in care intâlnirile de acest fel ar fi posibile.

Corin Braga: Aceasta ipoteza este exclusa din joc de Horea insusi, care spune ca partea de magie, de incantatie depaseste textul. Altfel ne-am putem imagina inclusiv situatia in care Nichita Stanescu ii “transmite” din eter lui Horea gânduri telepatice si revelatii transcendente. Or aceste lucruri sunt scoase din discutie.

Cornel Vâlcu: Eu va dau o explicitare tehnica: pe lânga faptul ca sunt integralist si coserian, eu sunt de traditie mai veche, peircean. De aceea am tentatia sa spun: un text incepe sa existe in momentul in care o constiinta il interpreteaza. Pâna atunci textul nu este decât un ansamblu de texte, de urme. Textul nu exista ca atare decât in mintea interpretantului, care dialogheaza cu el.

Nicolae Turcan: El a existat deja productiv intr-o constiinta initiala, inaugurala.

Corin Braga: Chiar daca textul este doar urma, totusi urma are si ea un punct de pornire.

Horea Poenar: Dar, ca sa modific putin intrebarea lui Cornel, ce te face sa crezi ca Nichita Stanescu nu a vazut aceleasi identitati ale eului, aceleasi temporalitati, chiar daca cuvintele, conceptele nu sunt aceleasi, ca el nu avut aceeasi “vedere”?

Nicolae Turcan: Daca el a avut aceeasi “vedere”, atunci ne situam in plin platonism si acceptam existenta unei lumi a Ideilor la care avem acces pe diverse cai, care intr-un fel ne e comuna, daca nu cumva in eidos-urile fenomenologiei…

Horea Poenar: Da, sau ceea ce Corin numea “viata”.

Nicolae Turcan: insa este greu sa vorbesti despre “viata” intr-un text atât de dens conceptual, atât de anarhic…

Cornel Vâlcu: Atunci când vezi urma in iarba este o naivitate de nedescris sa crezi ca poti deduce calul din aceasta urma. intre “calul insusi”, metafora pentru autorul Nichita Stanescu care a lasat textul, si urma lui sta himenul, sta o ruptura, deci nu poti sa crezi ca ai putea ajunge vreodata sa percepi ce a asezat autorul acolo. Ceea ce poti face este sa investesti cu nadejde si sa iti faci un Nichita Stanescu al tau, care este singurul lucru real.

Corin Braga: Da, himenul sta si intre mine si text, dar si intre mine si Nichita Stanescu. Cu Nichita Stanescu am putea sa ne intâlnim intr-un dialog real, in care unul sa-i raspunde celuilalt, doar in acea transcendenta a Ideilor de care vorbeste Nicolae Turcan.

Horea Poenar: Himenul nu este trancendent, nu este discursiv, nu este real dar el face posibila si aceasta intâlnire, rupând-o, intre urma si cal, intre urma si citirea mea, dar in acelasi timp legându-le, chiar prin aceasta ruptura. Sigur ca este un paradox, un chiasm, cum spunea Marius Jucan. Pentru mine, himenul este o intâlnire a celor trei orizonturi pe care le-am numit mai devreme: orizontul interpretului, orizontul alteritatii si orizontul interpretarii. Asta deoarece in oricare ai incerca sa ramâi sau din oricare ai incerca sa le gândesti pe fiecare, gresesti, pentru ca aplici o perspectiva, o concretete mai mare, o plenitudine mai mare pe care o acorzi anumitor lucruri, fie ca evorba de ontologic, de scriitura, de un discurs, de idei sau de orice altceva. Nu poti ramâne in nici una dintre cele trei si ele nu se misca, in virtutea unor reguli care depind numai de ele trei, ele nu se misca in virtutea unor reguli care le sunt exterioare. Himenul, spun intr-un alt capitol, face posibile discontinuitatile, nu continuitatile, cu care lucurile se petrec mai usor.

Nicolae Turcan: Pare sa fie un concept trancendental.

Horea Poenar: Dar nu este concept transcendental, este pozitia pe care noi in mod traditional o atasam transcendentei: pozitia scriiturii, ca sa folosesc limbajul lui Derrida sau al lui Foucault (pentru ca ele coexista in discurs cu pozitia omului, dar omul nu este niciodata plinatate umanista sau ontologica). in scriitura lui Derrida exista pozitii sau efecte de scriitura pentru ceea ce noi numim concepte sau realitati. Conceptele pentru Derrida si toate viziunile noastre inclusiv cele transcendental-ontologice etc. sunt efecte ale scriiturii. Eu am preluat himenul de la el si asta pastrez. Himenul este un efect al discursului, o pozitie pe care noi in mod traditional o numim a trancendentului sau a ontologicului, in anumite cazuri, la Heidegger, spre exemplu, in opinia mea, dar el nu este plinatate niciodata, nu este nici diferanta lui Derrida, ce este definibila numai intr-un sistem determinat de niste miscari care au o anumita regularitate.

Nicolae Turcan: E dificil sa mai intelegi ceva, daca transcendentalul isi pierde sensul intemeierii, al posibilului, al celui care face cu putinta.

Corin Braga: Himenul este pâna la urma un punct de fuga, care tinteste spre alter, spre celalalt, spre ireductibil.

Horea Poenar: Este zona orizontului din pictura si ceea ce spune Nichita Stanescu in ultimele elegii când vorbeste de faptul ca il doare absenta unei fisuri. Pentru mine asta spune mult si am incercat sa o explicitez in acest text.

Corin Braga: O intrebare pentru amândoi, pentru Cornel si pentru Horea: calul se afla “dincolo” si urma lui intre noi. Printr-un apelativ de genul “Mai mâta!”, adresat calului, spargi himenul sau nu?

Cornel Vâlcu: il reconfigurez. Reconfigurez ceea ce este de partea asta a himenului si, inevitabil, dat fiind ca ce este dincolo este o investitie constitutiva, reconfigurez si ce este dincolo. Voiam sa dau o replica la gluma lui Marius Jucan cu penisul, zicând ca “penisul” nu se potriveste, deoarece in fragmentul “intre potcoava si urma subtire din iarba” nu poate sa fie decât cuvântul “himen” (lasând deoparte problemele de gen etc.). Opinia mea este: calul insusi, care a trecut, este irecuperabil. Punct. Acesta este himenul. intre el si urma este tot timpul himen, care ma face sa nu mai vad niciodata acel cal asa cum a fost el in acest moment. Credinta este absurditatea de a spera ca ai acces la calul insusi prin urma. Dupa aceea iti dai seama ca acel cal la care ai acces este o proiectie constitutiva pe care o realizezi pe baza unor conventii cât esti in timpul credintei, pe baza unei investitii personale, existentiale câta vreme esti in timpul nadejdii si daca ai noroc sa fii impreuna cu cineva in “aura verzuie”, atunci il constitui intr-un mod similar care este absolut neverificabil din celelalte si poti spune: am fost impreuna in fata acestui cal. Si când spun “acest cal” discursul meu aluneca.

Horea Poenar: Sa incerc sa reformulez. daca luam in discutie o experienta estetica (o opera de arta, un tablou, de pilda, o experienta care sunt convins ca a fost traita de fiecare din noi, care te schimba si te obliga sa te repozitionezi, care produce in universul si in conceptia ta despre realitate mari distorisiuni), intrebarea este: ce o face posibila? O transcendenta pe care o poti arata, numi si gasi intr-o anumita plinatate? Am dat aceasta reformulare pentru a sugera ca himenul lucreaza la fel, facând posibile aceste distorsiuni. Sigur, el este o urma in discurs, in vizibilitate, si ea provine mai ales in opera de arta dar nu in opera de arta ca obiect estetic, ci ca posibiliatate de a-ti suscita, de a-ti produce astfel de dislocari.

Anca Hatiegan: Orice urma, orice semn, sau doar opera de arta? Tot nu imi dau seama. Sa zicem ca rostesc sau citesc undeva cuvântul “cal” si imi proiectez in minte animalul in cauza. Pot accede la timpul splendorii doar pe baza acestui cuvânt? Nu prea cred.

Cornel Vâlcu: Si eu m-am intrebat: trebuia sa fie un cal acolo sau putea fi un tablou? Daca este vorba de experienta estetica care se petrece in fata unei opere de arta, de ce metafora pe care o foloseste este aceea a calului, care nu este o opera de arta, ci un lucru natural. Este intr-adevar o ruptura aici?

Corin Braga: Dar tabloul nu inlocuieste calul, inlocuieste urma de copita din gradina.

Anca Hatiegan: Da, e un semn a ceva ce tu poti proiecta “dincolo” prin nadejde, credinta etc. Asta va tot intreb: orice semn e capabil sa trimita la timpul splendorii?

Horea Poenar: Nu e un semn in sensul traditional. Trebuie sa fie o opera de arta chiar daca nu avem in nici un dictionar o definitie potrivita pentru ceea ce vreau sa spun eu prin opera de arta. Cred ca trebuie sa fac aici distinctia intre o experienta estetica si o opera de arta. O experienta estetica se poate proiecta si asupra unor obiecte care nu sunt in mod traditional estetice, dar care devin estetice prin context, or, nu cred ca este cazul, pentru ca aici experienta estetica este controlata de orizontul interpretului, care alege sa exercite o experienta estetica, in timpul credintei pentru ca merge pâna la urma pe un mimetism de miscare al experientei. Si trebuie sa fie vorba de o opera de arta in sensul in care ea contine dincolo de posibilitatea mea de control ca si interpret, lucruri care ma vor remodela.

Cornel Vâlcu: Acel accident de suflet.

Horea Poenar: Da, si este cal in primul rând pentru ca este un text despre Nichita Stanescu si in opinia mea, la el, calul are un asemenea inteles.

Cornel Vâlcu: Trebuie sa imi exprim aici si protestul (care sper sa apara in revista!) asupra faptului ca Horea Poenar nu iubeste câinii! Aceasta ultima fraza “infamanta” (“Nu vreti sa cumparati un ciine?”. Eu stiu ca in limbajul lui “câine” e foarte de rau) mi se pare la fel de autisto-”ticaloasa” ca si deschiderea, in care sustine ca nu are nevoie decât de umbrela, nu de cooperarea noastra. Iar la final, unde spune: “cooperati cu mine, iata cum as vrea sa ma cititi” etc., apare fraza “Nu vreti sa cumparati un ciine?” !

Corin Braga: Nu cred. Ceea ce vrea sa spuna el este mai degraba: “Eu m-am chinuit destul cu calul meu, luati-va si voi un câine si o sa aveti aceleasi probleme cu urmele de câine prin livada”!

Vlad Roman: Situatia aste este foarte subtila. Imaginati-va un alt “accident de suflet”: popândaul rosu de pe colina! E o problema legata de modul in care Horea a ales calul.

Horea Poenar: L-am ales pentru ca era in Nichita Stanescu.

Vlad Roman: Dar nu l-ai ales numai pentru asta. Gândeste-te ca este o structura care functioneaza. Pe când “urma popândaului in iarba umeda a diminetii”…

Horea Poenar: Asta deschide o discutie, pentru ca nu stiu daca nu se intâmpla asa din cauza prea multor prejudecati pe care le avem si a unor chestiuni de educatie, care tin de credinta.

Cornel Vâlcu: El a folosit calul aici din doua motive: mai intâi pentru ca se gaseste la Nichita Stanescu, motiv de care este constient. Un al doilea motiv, de care Horea este mai putin constient, ar fi ca se gaseste sub apasarea lumii lui “se”, intâlnindu-se cu faptul ca in spatiul european calul este un animal bine cotat si asta lucreaza la nivel inconstient.

 

Au transcris Cosmina Berindei si Andrada Fatu-Tutoveanu

 

[Top]

 
 Share on Facebook Share on Twitter Share on Reddit Share on LinkedIn