Twitter Gplus RSS

Dezbaterea 9


<< Dezbaterile Phantasma

 

Prezentare

Text

Masa Rotunda

 

Prezentare

 

Dezbaterile Phantasma
Postmodernitatea – Un pod cu trei capete

Cea de-a noua masa rotunda a membrilor Centrului de Cercetare a Imaginarului s-a desfasurat vineri la Cluj, pornind de la un text al lui Cornel Vâlcu – Humboldt, triada actantilor ontologici si alteritatea. Au participat: Corin Braga, Ruxandra Cesereanu, Sanda Cordos, Horea Poenar, Mihaela Ursa, Ovidiu Mircean, Vlad Roman, Anca Hatiegan si subsemnatul. Textul propus, in fapt un capitol din cartea cu titlul Pod cu trei capete. Preliminarii speculative la starea de postmodernitate (in curs de redactare), s-a dovedit extrem de provocator, datorita densitatii ideilor (Ruxandra Cesereanu), dar si formei inedite – o imbinare intre fragmentul tare de filosofie si parantezele literare incarcate de vitalitate narativa.

Corin Braga a caracterizat textul drept un fel de “filosofo-fictiune sau teori-fictiune” in care concepte filosofico-lingvistice sunt imbracate in vesminte mai putin aride, intr-un fel de “ensomatoza a conceptelor” ce nu recuza viata. Aceasta imbinare, “simptom postmodern al nevoii de spargere a zidurilor etanse dintre domenii”, s-a dovedit a fi, de fapt, singura formula posibila pentru a demonstra ca “filosofia, oricât de abstracta, vorbeste despre lucrurile cele mai apropiate, cele mai tangibile” (Cornel Vâlcu). De asemenea, in opinia lui Horea Poenar, distinctia traditionala dintre demersul riguros, sistematic, “sufocat de eruditie” si “viata” introdusa de fragmentele narative trebuie depasita: ar fi vorba in acest text despre “o teorie care se decide (in sensul lui Derrida) doar in masura in care reuseste sa imbine aceste categorii traditionale”. Perspectiva aceasta nu ar reduce parantezele narative la simple exemple, menite sa faca ideile mai usor de inteles, ci fiecare paranteza ar fi “un mod de a duce teoria mai departe”, “printr-un aport intuitiv” ce dovedeste ca “avem de-a face cu o teorie, iar nu cu o fictiune”. Tot pentru unitatea textului a pledat si Ovidiu Mircean, sustinând ca, desi “text hibridizat in raport cu autonomia limbajelor stiintifice”, tensiunea dintre cele doua voci narative este absenta, fiindca, in fond, ele sunt unitare datorita “metareferentialitatii continue”. Cu toate acestea, pentru Sanda Cordos, problema celor doua tipuri de discurs ramâne deschisa, la fel ca si fractura dintre ele, caci “pe alocuri se imbina, pe alocuri nu”.

Discutiile au fost stimulate apoi de temele prezente in text: alteritatea, imaginatia, timpul, postmodernitatea. Pentru autor, imaginatia productiva (teoretizata de Humboldt), spre deosebire de schematismul imaginatiei transcendentale (Kant) asigura posibilitatea unei intâlniri reale intre eu si tu, iar nu a unei intâlniri generice. Dar aceasta intâlnire, atunci când e mediata de limbaj, ramâne partiala, pentru ca exclude altfel de moduri ale manifestarii alteritatii, de exemplu, non- sau post-lingvistice.

Cât priveste relevanta textului pentru tema postmodernitatii enuntata in subtitlu (problema semnalata de Ruxandra Cesereanu), ea a fost explicata prin metafora podului cu trei capete: a fi in postmodernitate, a afirmat Cornel Vâlcu, inseamna a fi pe pod, adica a fi lipsit de intemeiere tare, a fi “absorbit tot timpul de cele trei picioare ale podului – obiectitatea, subiectul care sunt si toate constituirile care functioneaza ca limbaje”. Situatie dificila, dramatica dar, dupa cum au dovedit-o si discutiile purtate la masa rotunda, productiva…

 

Nicolae Turcan

 

[Top]

Text

 

Cornel Valcu

POD
cu trei capete

- preliminarii speculative la starea de postmodernitate -

 

Exercitiu de lectura
Lucram de citiva ani cu studentii mei (la seminar, la curs si chiar ‘extrascolar’) ‘pe’ Wilhelm von Humboldt – si, ca o consecinta, imi formasem deja niste moduri consacrate de a-l prezenta succint ‘neinitiatilor’ – cind o colega noua[i], proaspat doctoranda la catedra noastra, om cu o lectura extensiva (si in original german) a textelor marelui lingvist, mi-a oferit despre el o caracterizare la care nu ma gindisem niciodata. Eu il vad, mi-a spus ea, in primul rind ca pe un individ de mare bun-simt.

Prima mea reactie a fost una de refuz cvasi-visceral. Cum sa fie Humboldt, acest revolutionar fara egal in tarimul lingvisticii (si, vom citi noi mai incolo printre rindurile sale, de asemenea in cele al stiintei istoriei, al esteticii si al filosofiei), acest personaj intr-atit de original in raport cu timpul sau incit – in ciuda unei atitudini general plina de reverenta fata de numele lui – a ramas aproape neinteles[ii], in fine, initiatorul celei mai serioase rasturnari pe care au cunoscut-o vreodata stiintele culturii – un tip de bun simt? Cu greu s-ar putea imagina vreun continut mai radical decit cel al prezentei sale in dezbaterea privitoare la fundamentele si modul de desfasurare al cunoasterii. Or, nu exclud toate acestea, din principiu, tocmai bunul simt comun, mod de a fi eminamente cenusiu care a fost dintotdeauna considerat, pe drept cuvint, inamicul absolut al filosofiei?

Atit doar, ca bunul-simt humboldtian numai comun nu este. Cind i-am cerut colegei mele sa-mi explice cum ajunsese la cel putin ciudata ei concluzie, ea mi-a aratat un fragment din Über die Verschiedenheit des menschliches Sprachbaues., dintr-un capitol la a carui traducere in româneste lucram impreuna, spunindu-mi ceva de genul: uite, aici pur si simplu ne spune o poveste despre cum se ‘intimpla’ limbajul. Mi-a mai sugerat si ca il gasise pe Humboldt mult mai inteligibil si, la urma-urmelor, mai uman decit mai ‘uscatii’ filosofi despre care discutaseram la seminarii, i.e. Descartes si Kant.

Nu mica mi-a fost mirarea cind, concentrindu-ma asupra respectivului fragment, n-am putut sa nu-i dau – intrucitva – dreptate colegei mele. in ciuda (mereu) alambicatului[iii] sau mod de a se exprima, Humboldt savirseste aici, intr-adevar, o simpla[iv] punere in relatie a clasicei doctrine kantiene cu evenimentele cele mai firesti ale vorbirii, si anume 1) ca ma aud pe mine insumi vorbind si 2) ca, inerent, astept un raspuns, o confirmare a ceea ce am spus, din partea eventualului interlocutor. Dar nu vreau sa-i rapesc, dind prea multe indicatii, cititorului placerea (e drept, un pic dificila) a lecturii si interpretarii cu forte proprii:

“.putem examina mai detaliat chestiunea apartenentei stricte a gindirii la limba. Activitatea subiectiva da forma unui obiect in gindire. Caci nu exista nici macar un singur tip de reprezentare care sa poata fi considerat drept pura receptare a unui obiect deja dat. Activitatea simturilor trebuie sa aiba o legatura sintetica cu actiunea interna a spiritului. Din aceasta legatura se smulge reprezentarea, care, prin raportare la energia subiectiva, devine obiect si se reintoarce la originea ei oferindu-se spre a fi perceputa sub o forma noua. Aici se vadeste rolul indispensabil al limbii: in ea se desfasoara dubla miscare a tensiunii spirituale, care isi gaseste calea spre exterior printre buze si se reintoarce la ureche sub forma a ceea ce a produs. Reprezentarea se vede astfel transpusa in obiectivitate fara a fi, prin aceasta, sustrasa subiectivitatii. O astfel de operatie este privilegiul exclusiv al limbii; si fara aceasta transpunere neincetata care, manifesta in rostire sau chiar implicita, efectueaza trecerea de la subiectivitate la obiectivitate cu reintoarcere la subiect, e imposibil sa dam socoteala de formarea conceptului si, in general, de orice gindire veritabila. Chiar independent de comunicarea interumana, limba constituie o conditie necesara, ce guverneaza gindirea individului singular la nivelul existentei sale celei mai solitare. Dar limba nu se manifesta si nu se dezvolta efectiv decit in mediul social; iar omul nu se intelege pe sine insusi decit dupa ce a verificat in contact cu ceilalti inteligibilitatea cuvintelor sale. Caci obiectivitatea e intarita prin faptul ca alte buze reproduc termenul pe care eu l-am format; iar subiectivitatea nu pierde prin aceasta nimic; omul nu inceteaza sa simta faptul ca e identic in natura cu omul; subiectivitatea e ea insasi intarita, fiindca reprezentarea, odata transformata in limbaj, inceteaza sa fie proprietatea exclusiva a unui singur subiect. Deschizindu-se medierii prin alteritate, subiectivitatea se leaga indisolubil de datul comun al speciei umane fata de care fiecare individ reprezinta o variatie, dar in asa fel incit ea poarta in sine insasi dorinta de a se implini in relatia sociala cu ceilalti.”

[in Humboldt 1835/1874, p. 194]

Fireste, acest fragment de o relativa limpezime (si care cuprinde in totusi destul de putine cuvinte esenta ‘rasturnarii’ lingvistice humboldtiene, pe de o parte, a teoriei sale privind alteritatea, pe de alta) face parte dintr-o carte[v] de o stufosenie si o anvergura a gindirii/ frazarii care o fac, in tot, deosebit de grea, sau cel putin indeajuns de indigesta pentru privirea noastra de azi[vi]. Fireste, el tine de un moment tirziu al gindirii acestui filosof al limbajului, beneficiind asadar, tacit, de mai tot ceea ce autorul sau reusise sa descopere semnificativ, de-a lungul intregii sale vieti, investigind diverse domenii ale culturii. Iata motivele pentru care, daca vrem sa avem acces la straturile de mai mare adincime pe care el le poate revela, e bine sa facem, cel putin pentru inceput, citiva pasi inapoi in timp:

Imaginatie productiva

in niste pagini de jurnal[vii] din timpul sederii sale la Paris, Humboldt (care pare sa se fi vazut pe sine, in respectiva perioada, drept un ambasador al kantismului in mediul cultural si filosofic parizian[viii]), deplinge incapacitatea Ideologilor francezi (in principal, a lui Condillac) de a intelege in sens radical imaginatia productiva. Oricit de inzestrati mental, acesti oameni, considera el, nu sunt in stare sa vada dincolo de urmatoarele doua functii ale imaginatiei: 1) cea de a (re)aduce in minte obiectele in absenta lor (imaginatia, astfel inteleasa, e o forma mai puternica si fundamentala a memoriei – sau, in cel mai bun caz, e imaginatia reproductiva asa cum o intelegea Kant); 2) cea de a alcatui (in colaborare cu reflexivitatea ce combina idei) din trasaturi ale unor realitati disparate obiecte noi, producind astfel monstri sau himere (in acest caz, imaginatia ne pare a fi doar instrumentul unei ludici, al divertismentului). Or, spune Humboldt, este evident ca functia cu adevarat originanta a imaginatiei (care de-abia acum isi merita atributul: productiva) este cea de a realiza ceva nou, si anume un obiect individual impregnat de subiectivitatea autorului. Ei bine, aceasta actiune a imaginatiei nu mai este comensurabila cu realul, pentru simplul motiv ca ea nu tine de ordinul mimeticului, ci este, dimpotriva, instituire in sensul puternic al cuvintului. Ca urmare, nu conteaza, pur si simplu, daca opera de arta (caci, evident, nu putem fi, aici, decit in domeniul esteticului) propriu-zisa difera in mod radical de obiectele preexistente ei; nu gradul ei de originalitate in raport cu empiricul este important, ci numai faptul ca datul extrasubiectiv a fost ‘aneantizat’ si apoi recreat ca produs al imaginatiei[ix]. Imaginea astfel rezultata va actiona apoi reflexiv asupra creatorului, caci in ea acesta a facut din lume o fiinta cu care poate simpatiza total; iar noul obiect-subiect va avea capacitatea de a actiona asupra altor subiecti, si de a ‘inflacara imaginatia prin imaginatie’, producind un acord al receptarii (Stimmung des Empfindenden)[x].

Ce ne face sa acordam atita importanta acestei observatii humboldtiene? Evident, e vorba despre curajul de a scoate imaginatia din traditionala ei subordonare instrumentala (fata de real, asa cum o stipula orice traditie insistenta pe conceptul de mymesis; dar si – mai ales – fata de functia de schematizare a priori si de conceptele intelectului, asa cum aparea ea, cel putin initial, la Kant). Adept pina la capat convins al filosofiei transcendentale, Humboldt ia de buna ideea, strecurata oarecum in treacat in Critica ratiunii pure, potrivit careia sensibilitatea si intelectul ar putea avea o radacina comuna[xi], stipulind nici mai mult, nici mai putin decit autosuficienta facultatii imaginative. Sa ne oprim o clipa asupra diferentei deja sensibile dintre maestrul filosof si discipolul ce se dorea antropolog[xii]. Pentru primul, e oarecum necesar ca imaginatia sa fie sau productiva, insa ca facultate transcendentala (oferind asadar schemele celor douasprezece categorii ale intelectului), sau reproductiva, ca facultate a cognitiei empirice (schematizind sub concepte); faptul ca imaginatia actioneaza productiv in domenii a posteriori cum sunt cele aferente exercitarii facultatii de judecare estetice sau teleologice e, din punctul de vedere al lui Kant un fel de accident inevitabil, de acelasi tip cu manifestarea necesara, in domeniul dialecticii, a iluziei transcendentale. Dimpotriva, pentru Humboldt[xiii] numai desfasurarea actuala a imaginatiei productive este cea care conteaza. Mai exact (si imi rog cititorul probabil obosit de aceasta fastidioasa discutie sa fie atent acum, caci urmeaza partea realmente importanta): pentru Kant, subiectivitatea reala, empirica (cea careia noi ii spunem in mod naiv eu), este importanta doar in masura in care ea reprezinta, in act, matricea apriorica ce proceseaza/ ‘vede’ fenomenele. Rasturnarea subiectiva kantiana nu ne aduce, asadar, in prezenta unui subiect care este el in masura in care se diferentiaza de alti subiecti; ci, dimpotriva, in prezenta unuia care conteaza numai intru cit (cititorul va sesiza, desigur, ca despartirea acestor doua cuvinte e intentionata) el este la fel ca toti ceilalti[xiv]. Iata de ce sarcina originara a imaginatiei kantiene este sa ma faca sa schematizez asa cum ar face-o oricine altcineva in locul meu. Dimpotriva, Humboldt stie ca tocmai atunci cind schematizez intr-un mod cu totul si cu totul original (fara concept, ar fi zis Kant), cu totul si cu totul al meu, este imaginatia cu adevarat si actual productiva. Pusa, la Kant, sub legislatia sau a categoriilor a priori, sau a conceptelor empirice (si ele universale[xv]), imaginatia trebuie sa readuca in multiplicitatea reala a subiectilor o imagine-comuna-a-lumii. Lasata, dimpotriva, sa asculte de un telos care ii e propriu, la Humboldt, ea nu poate, firesc, sa determine o intelegere rationala, ci – eventual – o consonanta[xvi] (afectiv) productiva, acea inflacarare a imaginatiei prin imaginatie care lasa lumea mea diferita, asa cum este ea in mod real, de a semenului meu; care, cu alte cuvinte, nu suprima alteritatea, diferenta – ci, dimpotriva, o cultiva. Adevaratele mele intilniri cu un altul nu sunt, asadar, cele in care convenim cit mai riguros asupra a ceea ce se afla in afara noastra; ci se petrec in momentele in care exercitam impreuna[xvii] functia constitutiva de lumi a imaginatiei.

Nu e de mirare, atunci, ca Humboldt sustine ca, pentru a putea intelege opera de arta, receptorul trebuie sa fie – intr-un anume sens – artist[xviii].

[Am un prieten - acum, Domnul sa-l ajute! emigrat in America[xix] – a carui calitate speciala, in raport cu mine (si, sper eu, a mea in relatie cu el) a tinut, intotdeauna, de capacitatea de a ne juca, de a ne ‘prosti’, daca vreti – imaginind, cu plecare de la realul imediat, situatii ciudate, fanteziste, pline de umor etc. Pentru multi cei din jurul nostru, simpatica la inceput, aceasta manie de a ne copilari si a chicoti in doi in marea majoritate a timpului poate sa fi devenit cu vremea – o admit – iritanta. La nimic folositor in aparenta, dimpotriva, creind iluzia ca suntem doi ciudati cu minima aderenta la real, acest mod de a fi – pe care l-am atins in maxima lui productivitate doar cu acest om – imi lipseste azi, nici n-as putea spune cit.

Exista persoane cu care, pe linga o amicitie generala impartasita, poti vibra minunat intr-o unda oarecare a fiintei. Gasesti in X o partenera desavirsita de dans – desi in mod normal nici unul nu e prea stralucit in domeniu; alaturi de Y ai descoperit, sa zicem, linistea excursiilor, pe jos, in afara orasului, vorbind banalitati; alaturi de Z scrii fictiune, creezi personaje si fapte, cind, iarasi, fiecare dintre voi luat singur e relativ lipsit de imaginatie narativ-descriptiva. Asa cum cititorul meu a inteles deja, toate aceste relatii nu sunt reglate de comertul cotidian al adaptarii comune la o realitate oarecare (zeci de diferente de opinie, convingere, mod de a actiona zac, nepuse in act, in fiintele voastre). Ele tin de armonizarea momentana a unor moduri de a face lumile sa fie, si in mod normal nu solicita prezumtia ca tu si celalalt edificati, pina in cele mai mici amanunte, aceeasi lume. Cu alte cuvinte, nu sunteti impreuna nici la polul eurilor, nici la celalalt, al realului – care ramin distincte; nu impartasiti un ansamblu inert de date, ci un mod dinamic si momentan de a face. Fragil si greu, daca nu imposibil de notat de catre vreo procedura evaluatorie, acest tip de impreuna vi se reveleaza atunci cind vi se face dor de persoana respectiva, cind ea (mai exact acel eu care erati alaturi de ea) va lipseste.

Recomand eu, autorul acestei carti, o atitudine partializanta fata de oameni, ceva de genul: ia de la fiecare ce-ti place si evita restul? (Un mod, veti recunoaste, foarte occidental de a te comporta.) Nu cred, cita vreme e vorba sa cauti in celalalt nu ceva care iti lipseste, ci tocmai ceva care, surprinzator si creativ (in sensul humboldtian explicitat mai sus) survine din tine. Nu putem avea de-a face, in aceste conditii, cu o utilizare a celuilalt; iar daca utilizare nu este, nici partializare nu-i; fireste, doar o zona a fiintelor voastre e cea care va aduce impreuna – dar nu se intimpla, de fapt, intotdeauna asa? Diferenta e tocmai ca in comertul nostru cotidian tu il decupezi pe celalalt, il obiectifici, operezi o taietura in el, asa cum ti-ai lua o felie dintr-o bucata de brinza; pe cita vreme in inflacararea imaginatiei prin imaginatie luminozitatea comunicarii invadeaza restul celor doua euri, molipseste pentru o vreme intregul fiintelor.

intilnire iluzorie! ma vor impunge cu degetul toti pozitivistii lumii. Altii, mai daruiti cu speranta, dar tot bolnavi de ciuma masurabilului, vor instala in jurul vostru aparate tot mai sofisticate de inregistrare a vibratiilor. Poate chiar, cu iluzia ca asta ii face umanisti[xx], se vor inchide in laboratoare ca sa-si perfectioneze instrumentele, doar-doar vor putea sa pipaie ceea ce am visat impreuna.

Din umbra deasa, tot mai definitiva, a uitarii, Humboldt, romanticul de el, i-ar privi fara dispret; cu durere, poate, cum se cuvine in fata stingerii treptate, inconstiente a unei intregi specii ginditoare; dar si cu zimbetul subtil al celui care a imaginat – alaturi de Kant si altii aseemenea lui – un alt mod al imaginatiei insesi; pentru ca, intr-un tirziu, sa-l intrezaresc eu, alaturi de el si altii asemenea noua; pentru ca, azi, la rindul tau, alaturi de mine.]

Energeia vs. ergon

Privit sub raportul esentei, limbajul – va scrie[xxi], spre sfirsitul vietii sale, un Humboldt devenit de-acum lingvist – nu este o opera (Werk), ci o activitate (Tätigkeit); sau, pentru a utilza doi celebri termeni aristotelici, el nu poate fi definit drept ergon, lucru gata facut (care ar putea fi luat asa cum este, utilizat pentru cognitie sau comunicare si apoi pus inapoi la locul sa, fara ca utilizarea aceasta sa-l fi modificat), ci doar drept energeia (activitate creatoare perpetua). Analizata atent, aceasta afirmatie releva[xxii] cel putin doua caracteristici esentiale. Si anume: pe de o parte, limbajul nu este[xxiii] ceva static, dinainte determinat; pe de alta, el nu este ceva exterior individului. El este un act al subiectului vorbitor, care resemnifica lumea si se orienteaza – cum vom vedea de indata – catre Altul.

Comentind aceasta cruciala idee humboldtiana, Donattela di Cesare afirma ca avem de-a face cu mutarea problematicii lingvistice din teritoriul geneticului (in sens de provenienta istorica, cercetare diacronica, investigare a ‘originilor’, pierdute in negura vremii[xxiv], ale limbajului) in cel al transcendentalului[xxv]. Limbajul – asa cum il intelege Humboldt – irumpe, daca se poate spune astfel, in subiect si se actualizeaza mundaneizind, proiectind o lume: el nu este un dat intramundan, ci un principiu transcendental, o conditie de posibilitate a oricarei obiectitati[xxvi]. Lingvistul, sugereaza autorul, nu poate pacatui mai mult decit atunci cind crede ca, listind elemente lexicale si reguli gramaticale, ar fi reusit sa caracterizeze limbajul in datele lui fundamentale[xxvii]. Aceasta pentru ca nu ceea ce este deja fixat reprezinta regula[xxviii] (in raport cu care orice act creativ ar fi deviant: idee care a tarat stilistica, daca nu chiar estetica, secole intregi), ci, dimpotriva, tocmai capacitatea individului de a depasi in orice moment tot ceea ce a fost pina creat/ imaginat, pina la momentul respectiv, in mediul limbajului[xxix]. Poeticitatea si fictionalul nu mai reprezinta, astfel, abateri de la caracterul cotidian, comunicativ sau actional, al limbajului; din contra, ele reprezinta plenitudinea functionala a acestuia, in raport cu care orice utilizare apofantica sau practica reprezinta reductii (e drept, intemeiate, cel mai adesea, de cea de-a doua trasatura originara a limbajului uman, pe linga creativitate – si anume de alteritate).

Esenta limbajului este, asadar, desfasurarea sa in actul individual de vorbire/gindire; este, daca vrem acea survenire irepetabila, si in acest sens originara care se petrece in mintea ta in acest moment, cind citesti, si cu atit mai mult atunci cind, oprindu-te din citit, reexaminezi critic, interpretezi, te situezi. Iar daca vei vorbi altuia, ceea ce vei face (crezind ca folosesti un instrument de comunicare spre a-i spune ceva despre o lume preexistenta) va fi, de fapt, sa redesenezi lumea in fata ochilor lui… sau, si mai riguros (de fapt, incomparabil mai exact) vorbind, va fi sa inciti limbajul lui interior sa reconfigureze lumea asa cum – dar si cu o diferenta inerenta fata de felul cum – ai vazut-o/ rostit-o tu. Singura definitie autentica a limbajului e una genetica: e definirea unei nasteri, a unei surveniri – caci fiinta spiritului este act[xxx]…

Alteritate

Exista, totusi, in opinia lui Humboldt, un spatiu al activitatii umane in care creatia libera, fruct (daca privim dinspre artist/ poet) si sursa (privind dinspre receptor) al/ a imaginatiei productive, este, in ciuda (de)plinatatii sale ca act liber, depasita. E vorba despre o depasire paradoxala, una pe care am fi inclinati mai degraba sa o consideram, teoretic, drept o reductie, o infrinare voita a creativitatii. Ea apare in limbaj, unde interlocutorul nu mai trebuie sa fie vorbitor “intr-un oarecare sens” (cum se intimpla, sa zicem, cu receptorul poeziei, obligatoriu poet la momentul lecturii, dar care nu avea a raspunde poeziei – ca obiect de arta – cu o alta poezie); ci vorbitor in sensul cel mai propriu al cuvintului. Mai precis, cita vreme ma situez in limbaj, tot ceea ce produc este din start indreptat catre un Altul, asteptind din partea acestuia un raspuns. imparat al imaginatiei productive, artistul rosteste, in sensul puternic, un monolog; el nu are de dat socoteala despre nimic si nimanui – in orice caz, nu realitatii si nu celor care masoara totul dupa ea; un solipsism originar guverneaza relatia intre un ego (solus ipse), actul sau si lumea desfasurata de acest act. Dumnezeieste de liber[xxxi], subiectul nu are a indeplini un fapt de cognitie, ci unul de constituire. Cititorul isi va da seama fara efort ca ne aflam, cind avem de-a face cu creatia artistica, in fata unui mod de a fi care este totodata modul de a face maximal prin definitie. Si totusi! nu e obligatoriu sa ne oprim aici, sugereaza Humboldt, acest maestru al surprizelor, paradoxelor si mobilitatii in gindire[xxxii]. Mai intotdeauna, fiecare dintre noi merge mai departe, orientindu-se, in calitate de fiinta istorica si limitata, spre o alta fiinta de acelasi ordin; e vorba de o asumare a finitudinii si a failibilitatii, acestea fiindca, pe de o parte, nevoia de un altul imi semnaleaza insuficienta funciara a fiintei mele singure (sau daca vreti sa spunem cuvinte mai mari, nu insa nelegitimate – incapacitatea de a persista in lumina orbitoare a creatiei[xxxiii]), iar pe de alta, fiindca, generat de nevoia mea perpetua de confirmare, apelul meu catre celalalt nu se va vedea niciodata pe deplin satisfacut in aceasta intentie primara a sa. Niciodata raspunsul semenului meu nu va reproduce, papagaliceste, viziunea mea pina in ultimele sale detalii. Diferente, de nuanta macar, vor surveni, tocmai in masura in care celalalt este un altul decit mine.

[Cind, oare, se petrec intilnirile noastre cu adevarat - in consonanta, sau in diferenta? Gindeste-te la o dragoste oarecare - daca reusesti, la cea mai adinca dintre cele al caror drum la un moment dat l-ai ratacit (dintre cele pierdute, zice bunul simt comun, care uita ca realmente adevarat, din trecutul tau, este doar ceea ce n-ai reusit nicidecum sa ucizi). Aminteste-ti puterea himerei pe care ai aruncat-o asupra celuilalt; cheagul luminos al zilelor cind umblati unul alaturi de altul. Dar si gheara rece, inclestata, din stomac, sevrajul, lincezeala, transpiratia rece, noptile otravite ale desprinderii. Aminteste-ti cum ti-ai spus, undeva la inceputul iubirii, cuvinte mari, patetice cum ar fi intotdeauna. crezind cu toata puterea intr-o binecuvintare cum numai de sus poate veni; cum ti-ai jurat, la sfirsit, ca niciodata. cersind tot de sus o incetare a durerii, intrebind in pustiu de ce-ai lasat, Doamne, sa fie astfel pe pamint? (Atingerea racoroasa a unei pieli straine ramasa impregnata in textura palmelor tale; aroma indicibila a unui mod de a fi nemaivrind sa iasa din toate lucrurile, de la cele iubite impreuna, pina la cele mai indiferente; si mai ales, diminetile cu fata alba, cadaverica, in oglinda, zdrobite de efortul de a-ti pune pe ea culoare si chip, ca sa poti iesi in lume neintrebat/ neintrebata de toti: ce-i cu tine?)

Aminteste-ti intrebarea exasperata: care din cele doua fiinte, cea pe care ai iubit-o sau cea pe care n-ai mai putut s-o iubesti, e cea adevarata, si incearca raspunsul cumplit, irational: amindoua. Fa asta, daca poti, fara sa te feresti invocind timpul, care, atunci cind ni se ofera pe sine drept prieten si explicatie, nu-i decit Marele Mincinos. Am fost impreuna pina la 5 martie: iata un mod al autoinselarii care ne permite sa supravietuim. Februarie a fost o vreme stralucitoare a lumii; la jumatatea lunii urmatoare, un rau insuportabil inghitise deja totul. De-abia dupa ce ti-ai spus asemenea propozitii, cu iluzia ca rationalul poate stapini peste autenticitatea vietii (cind singurul lucru pe care el il poate face este sa blocheze, de-a lungul catastrofelor, accesul la ea: fals absolut, dar salutar, uneori), celalalt timp, cel vindecator care nu poate fi adus, dar vine, de fapt, intotdeauna, imbraca totul in uitare. intr-un tirziu, el va fi indepartat, cu blindete, succesiunea, val al Mayei, pentru ca, abia apoi, sa poti intelege, sau mult mai degraba sa simti: celalalt este in tine, dar cu toate acestea ramine un altul.

Logica pe care ai invatat-o la scoala, sau pe care crezi ca ai dedus-o din viata (cind de fapt ti-au susurat-o, perfid, in ureche, batalioane de soldati ai conformitatii, cavaleri somnambulici ai 'realului' dat de-a gata) nu poate accepta, in simultaneitate, o asemenea tensiune. Iata de ce s-a inventat timpul[xxxiv], o fictiune destul de grosolana, dar eficienta, despre un fel de afectare, de boala a lucrurilor, care sub povara de neindurat a imperfectiunii macina si spulbera totul. Cu ajutorul acestei inventii, istoria interioara (mereu contradictorie, dar mereu toata) a fiintei tale poate fi taiata in felii diferite, explicitata si astfel anihilata. P si non-P nu pot fi ambele adevarate in acelasi timp: si nu exista un al treilea, pe linga P si non-P. Cind, de fapt, daca fundamentul fiintei, fundamentul a ceea ce este, sunt intilnirile, daca, vai! cazul suprem al intilnirilor noastre sunt iubirile noastre – atunci timpul real este prezenta inauntru a unui ‘afara’, a alteritatii in sinul identicului care esti; iar splendoarea este visul vostru despre un tert care ati fi fost amindoi.

Dar, iata, deja cuvintele mele iti par prea complicate, iti par a specula in abstract, in teoretic, in ‘filosofic’[xxxv]; ele nu seamana cu atit de multe altele care ti s-au spus, nu le cunosti si nu le vrei; fii fara teama si cu rabdare, strania paranteza in care te gasesti acum se va sfirsi peste exact 102 litere, iar de cealalta parte o sa te intimpine iarasi, materna, logica, sora geamana, in gindire, a ceasornicelor lumii[xxxvi].]

Doua aspecte ale viziunii humboldtiene asupra alteritatii imi par a fi revolutionare, si trebuie mentionate aici: 1) pe de o parte, socialitatea, dialogul, reprezinta pentru Humboldt ingrediente indispensabile pentru activitatea spirituala. Nu exista individ uman acolo unde nu exista comunicare. Dar 2) comunicarea nu trebuie nicidecum inteleasa ca transmitere de informatie, ci ea este act intersubiectiv de punere-in-comun a semnelor limbii, si act intersubiectiv de punere-in comun a unei lumi.

Eu fara tu este o pura non-fiinta, spune Humboldt[xxxvii], ceea ce ar trebui sa ne faca pe noi, cei de azi, sa intelegem ca niciodata Altul nu este cu totul in afara mea. Ca orice dihotomie de tipul ‘eu’ vs. ‘restul lumii’ sau ‘individ’ vs. ‘masa’[xxxviii] este inselatoare, in masura in care creeaza iluzia ca, in ultima instanta, as putea intoarce spatele tuturor semenilor mei si, facind aceasta, eul meu propriu ar ajunge sa se afirme pe sine maximal. Nimic mai normal, desigur, decit acest din urma mod de a gindi – cita vreme pornim la drum situindu-i opozitiv pe ceilalti in raport cu mine. Ce treaba am eu cu ei? Lumea n-are decit sa piara; daca e adevarat ca infernul sunt ceilalti, atunci pot spera ca eliberarea de ei sa-mi aduca paradisul. Dar daca Immanuel Kant a avut dreptate si tot ceea ce cunosc in mod real se inradacineaza constitutiv[xxxix] in propria mea subiectivitate, lucrurile se incurca brusc: Altul nu se mai gaseste dincolo de granitele acestui mod de a fi al meu; el devine un model-de-posibilitate-alternativa al propriului meu eu, un alter ego; faptul ca el se configureaza in interiorul constiintei mele si totusi isi desfasoara viata, optiunile, constructele, altfel decit stiu ca as face-o eu insumi in locul lui imi ridica un paradox de nesurmontat. Iar acest paradox este mult mai mult decit o simpla dilema teoretica. Alteritatea este o componenta indisolubila a subiectului: iata o idee humboldtiana[xl] fundamentala.

[Cu deja multi ani in urma, tineretul românesc a fost vrajit, o buna bucata de vreme, cu o emisiune TV (revolutionara, la timpul respectiv, ca format si tematica) intitulata Generatia PRO. Una dintre devizele realizatorilor/ MC-ilor/ corifeilor (sau ce-or fi fost) care infierbintau mintile adolescentilor la sfirsit de saptamina era: sa facem zgomot. Ideea era de a scoate lumea din gri-ul si timiditatea cotidiana, de a o indemna sa se faca auzita: fireste, in absenta oricarei preocupari pentru momentul de obicei prealabil exhibarii de sine - cunoasterea de sine - o astfel de afirmare a tinerelor individualitati nu avea cum depasi nivelul de dare in stamba. A fost, pentru autorul acestei carti, una din primele clipe cind a inteles ca PRO-televiziunea, institutie salutara pentru o Românie careia ii deschisese accesul spre pluralismul punctelor de vedere[xli], isi incepuse deriva spre PRO-stitutia comerciala[xlii]. A fost un moment dificil mai ales intrucit apartineam unei generatii (sau cel putin unui grup generationist) care constientiza cu acuitate dificultatea de a se autodefini. Era o perioada cind (sunt si astazi convins: foarte multi) tineri seriosi descopereau profunzimea si extensiunea unei culturi ce le fusese ascunsa; intelegeau ca aveau a-si muta radacinile din unilateralitatea minciunii comuniste in multitudinea de posibilitati deja explorate (si poate chiar epuizate) afara. Ascensiunea la microfon a unor indivizi ce gasisera – fara s-o stie, evident – calea cea mai dreapta spre rebizonizarea natiunii nu avea, asadar, cum sa nu deranjeze.

imi amintesc clar ca intr-o astfel de atmosfera s-a petrecut tentativa mai multora dintre noi de a trai un soi de explorare ascetica de sine. Fara sa stim distinct ca urmam o tehnica a golirii specifica unei parti a misticii crestine sau filosofiilor asiatice, fara sa fi citit un rind despre tehnica fenomenologica a apropierii de sfera propriului, am petrecut saptamini de zile intr-o ignorare voita a tuturor celorlalti, a etichetelor care ne fusesera puse, a ideilor pe care stiam ca le imprumutaseram din carti, etc. Rezultatul, n-am uitat aceasta nici azi, a fost o intunecare treptata a imaginii de sine pe care speraseram sa o clarificam, o descoperire surprinsa a neantului care traise pina atunci in noi ca un substrat cu totul invizibil. Ne-am oprit poate prea devreme, cel mai degraba din comoditate si frica, fara a sti ca tocmai din acceptarea golului de fiinta pe care ne intemeiem ar fi putut rasari sansa unei noi intelegeri.

Cine mai sunt eu? (si in clipa de fata intrebarea are aceeasi acuitate naiva, deci autentica pe deplin, cu care imi aparea atunci) daca nu mai tin cont de numele acesta dat de parinti, strain de vointa mea.; daca nu mai consider important statutul, pe care mi l-a recunoscut societatea, de student la Litere, performant la cutare si cutare materie, totalmente lipsit de chemare pentru altele; daca uit ca X, in judecata caruia am atita incredere, mi-a spus ca P; ca Y, care e un dobitoc si nu merita ascultat decit ca sa-l intelegi rasturnat, mi-a sugerat ca Q; daca nu tin cont de Z si judecata lui potrivit careia R. inchis in aceasta camera cu totul alba, fara mobile, fara semeni, texte si oglinzi, eu doar cu mine, cine mai sunt?

Au fost momente (ingrozitor de tirzii, o admit; sper ca altora nu li se intimpla sa imbatrineasca atit pina sa vada – mai exact, sa adulmece izul totusi inconfundabil – ca nefiinta este) cind am inteles ca o parte din toate aceste interfete – care fusesera fetele mele spre altii, oglindirile mele in oameni, carti si evenimente – le luasem cu mine; ca eu eram figura continuta undeva in, intre toate aceste aparitii, si altceva, poate, nimic. Ca nu aveam unde fugi de ceilalti, catre mine; ca eram locuit si ca aceasta locuire, in hotaritoare masura, ma constituia – ca ea nu mai putea fi smulsa si aruncata – ca unele moduri pe care le crezusem ale eliberarii (printr-o insingurare asumata, practica) erau, de fapt, moduri ale alienarii.

Fiinta dindaratul degetelor care tin aceasta carte – unde sta ea, in ce spatiu, cine este si mai ales cum? De ce esti bintuit/ bintuita de atitea rautati spuse sau facute tie, de care ti-ai jurat sa uiti? De ce te lumineaza gindurile si faptele bune care te-au atins, cu toate ca ti-ai jurat sa nu te lasi sedus/ sedusa? Si daca pe toate acestea ai putea sa le scazi, ca la aritmetica sau ca in cea mai obisnuita cintarire, cu ce-ai mai ramine?

Nu spun (si aici se cuvine sa ma asculti mai atent:) ca esti doar o suma sau o medie a lucrurilor vazute in tine, gindite sau spuse despre tine de altii; spun ca esti cel/ cea care, intilnindu-se mereu cu ceilalti, a primit si decantat aceasta experienta, asumindu-si o parte (apropriindu-si-o, in sensul cel mai autentic al cuvintului), refuzind sa se recunoasca in celelalte parti ale ei (disociindu-se, profilindu-se, prin diferentiere, pe fondul cenusiu a tot ceea ce si a toti cei care nu esti). Ca aceasta experienta a continuei de- si re-structurari de sine cu si prin ceilalti nu va inceta niciodata, toata viata ta; ca nu ai unde te ascunde de intilniri, sperind sa fi atins vreodata un echilibru deplin, inchis al eului. Ca nu esti un fundament solid pe care sa se edifice ulterior fapte si o lume; ci esti suflul mereu viu in desfasurarea acestora.]

Comunicarea reala presupune, asadar, o continua atribuire-a-eului. Cind stai de vorba cu cineva, te pui in locul lui, il asezi, imaginar, in situatiile pe care tu le-ai trait; ii ceri parerea, sau oricum, o astepti; incerci sa-l intelegi si, facind aceasta, te intelegi pe tine[xliii]. Humboldtian vorbind, asadar, alteritatea exercita asupra subiectului o dubla presiune. Pe de o parte, exista o constringere determinista[xliv] asupra oricarui act de vorbire (ba chiar de gindire), dat fiind ca el se desfasoara obligatoriu intr-o limba, si “orice mod al perceptiei subiective a obiectelor trece cu necesitate in constituirea si folosirea limbii”[xlv]. Iar forma limbii (mai cu seama cea semantico-gramaticala, interna) contine in fiecare moment al istoriei chintesenta experientei mundane si imaginative a unei comunitati. Pe de alta parte, exista si o constringere finalista, care este tocmai aceasta perpetua orientare-catre-altii a actelor de limbaj. Asadar alteritatea precede si urmeaza actul lingvistic, act care, cu toate acestea, ramine in sine guvernat de principiul opus, cel al creativitatii (al unei imaginatii productive). in fine, obiectivitatea, in masura in care ea mai este, survine intr-un al treilea moment, dupa confirmarea intersubiectiva a unui produs al imaginatiei individuale; si ea nu mai e ceva plin, capabil sa fundeze prin soliditatea lui de nezdruncinat, ci un dat susceptibil de grade ale realitatii, care sufera el insusi nevoia continua a unei fundari.

Atunci cind folosim, insa, cuvintele ‘comunicare reala’ riscam a falsifica iar (din lipsa de atentie la modificarile sensibile de continut ale conceptelor, in epoci cu mentalitati radical diferite) esenta filosofiei humboldtiene a limbajului; si aceasta din doua motive. Mai intii, pentru ca Humboldt nu are naivitatea de a crede ca, izolat pe o insula pustie si neavind posibilitatea de a mai vorbi cu altii, omul ar putea ramine un om singur. Exista o contradictie in adjecto in sintagma pe care tocmai ati citit-o: chiar si la nivelul existentei celei mai solitare, omul gindeste intr-o limba, depozitara a unei alteritati, si daca relatia lui ginditoare cu limba s-ar stinge, umanitatea din el ar disparea la rindul ei. Mai apoi – si aici este locul unde Humboldt se deosebeste poate cel mai radical de modul nostru de a vedea lucrurile azi – actul de a comunica nu poate fi sub nici o forma comparat cu simpla transmitere a unui continut. Daca imi imaginez ca a vorbi cu cineva poate fi asimilat metaforic gestului de a impacheta un obiect si de a-l trimite unui destinatar, care nu are, la rindu-i, a face decit sa-l despacheteze pentru a-l utiliza ca atare, sunt cum nu se poate mai departe de o intelegere reala a naturii relatiilor intersubiective.

[Anticipare: Sens si comunicare

Discutarea modului humboldtian de a intelege comunicarea reclama acum din parte-ne o anticipare: in lingvistica integrala, trihotomiei planurilor limbajului (universal, istoric si individual) ii corespunde o tripartitie a continuturilor: planului istoric ii apartin semnificatele, celui universal designatele iar celui individual, in fine, sensul.

Primul raport semiotic

Semnificatele sunt continuturile lingvistice asa cum sunt ele date intr-o limba si de catre limba insasi[xlvi]. Un semnificat este acel continut intuitiv care imi apare in mod pasiv in minte in asociere imediata cu o secventa sonora sau grafica pe care o percep[xlvii] drept un semnificant. Problema semnificatelor este prin definitie echivalenta, pentru teoria prealabila si investigarea efectiva a limbajului, cu cea a relativitatii lingvistice. Fundamentul oricarei lingvistici structurale (indiferent daca e vorba de ‘structuralismul’ humboldtian, de Saussure si urmasii lui – fie ei ortodocsi sau contestatari – sau, in fine, de Coseriu) este ideea potrivit careia limbi diferite prezinta organizari semnificationale diferite, ceea ce duce inevitabil la diferente de gindire si de structurare a realitatii intre actele lingvistice ale vorbitorilor lor. Nu am, din principiu, voie sa presupun despre conceptul X, sub care eu sintetizez imaginativ cutare flux fenomenal conferindu-i statutul de obiect accesibil cunoasterii, ca el ar exista ca atare (deci prilejuind schematizari identice) pentru vorbitorul unei limbi diferite de a mea.

in schimb, un designat este sau 1) un obiect al realitatii la care fac trimitere prin intermediul unuia sau al mai multor semnificati, sau 2) un obiect proiectat ca real prin intermediul unuia sau al mai multor semnficati; si, la drept si adinc vorbind, el este intotdeauna 2) mai degraba decit 1), dintre cazurile de mai sus. Cu alte cuvinte, designatul este, pentru cititorul care a avut rabdarea sa parcurga atent capitolul anterior dedicat fenomenologiei, obiectul intentional al actului lingvistic, ‘intentional’ insemnind ‘indiferent la chestiunea existentei/ noneexistentei reale, exterior actului’.

Prea dificil? Plictisitor de complicat? Poate ca da; dar ne aflam, iar, in fata unui moment crucial, asa incit va solicit toata colaborarea:

Azi-dimineata, pe cind ma apucam sa scriu acest sub-paragraf, am vazut oprindu-se, la fereastra mea de la parter, pe strada Fortaretei, un inorog alburiu, cu buline albastre; intorcindu-si capul prea brusc la auzul degetelor mele pe tastatura, mi-a spart, cu cornul lui de platina, doua ochiuri de geam. Pe urma, aratindu-mi surizator, printre buzele largi (de culoarea aurorei cu degete nelinistite), siragul lui de dinti desavirsiti, ca niste lopeti de fildes, mi-a spus:

- Poate, cind vine vorba de designat, le povestesti despre mine. (Si zicind aceasta, mi-a facut cu ochiul.)

Apoi a galopat mai departe, spre hotelul Continental, urmat de un stol intreg de repezi luminite verzi si rozalii, cam cit un sticlete de mare fiecare.

Bucuros ca marea mea dilema legata de cum as putea explica diferenta intre semnificat, designat si referent isi gasise o rezolvare deus ex machina, n-am mai chemat geamgiii – ceea ce, vei recunoaste, reprezinta un mare sacrificu, caci este 17 martie, si, desi vremea e mai primavarateca decit de obicei, bate un vinticel destul de aspru pentru un intelectual ca mine – si m-am grabit sa continuu a scrie:

Inorogul pe care il zaresc acum ochii mintii tale, cititorule, pe strada mea, este un designat. Capacitatea dumitale de a-l configura nu e afectata de intrebarea daca el a fost in mod real aici. Fireste, in cazul de fata, poti fi sigur de autenticitatea evenimentului, fiindca ti-l descriu eu, in care ai atita incredere, si-ti spun: l-am vazut cu ochii mei, cum ma vezi si cum te vad! Dar gindeste-te ca nu m-ai cunoaste sau ai face parte din acea specie de oameni – tristi, adesea, pina la plumburiu – care sustin ca nu exista inorogi. Ei bine, chiar si in acest caz ar trebui mai intii sa-ti imaginezi inorogul, ca sa poti spune pe urma (ca in bancul cu ardeleanul care vede pentru prima oara o girafa) ‘asa ceva nu exista!’. Iar inorogul pe care ti l-ai imagina este, iarasi, un designat. Cum iti spuneam mai sus: un obiect proiectat ca real cu mijloacele limbajului.

Iar acum, te rog, da citeva file inainte, pina la textul in italice, aflat intre paranteze drepte, de pe pagina 300 (e esential pentru demonstratia noastra):

… . . . .

[textul de pe pagina 300]:

Vad ca m-ai gasit. Eu sunt textul care, asa cum ti s-a promis la pagina. ., le va lamuri pe toate – cel putin pe cele legate de designat. Cind, insa, ai luat hotarirea sa dai filele inainte, cautindu-ma, ce eram? Eram o proiectie obiectuala a mintii tale, sustinuta de niste cuvinte. Eu, cel pe care m-ai gasit acum, real, palpabil, sunt, respectind terminologia lingvisticii, un referent: un obiect real la care ai fost trimis cu ajutorul limbajului. Dar, vorba aceea, nu m-ai fi cautat fara a ma fi gasit, intr-un anume sens, in prealabil. Mai exact: inainte sa fiu un referent (ceea ce puteam sa nu fiu, daca acest Cornel Vilcu – in care eu, personal, nu inteleg de ce investesti atita aproape naiva incredere – te-ar fi pacalit si nu m-ar fi scris, lucru ce, pentru ilustrarea ideii lui, ar fi fost la fel de valabil), am fost un designat. De planul universal al limbajului propriu-zis, atita tine: proiectarea, folosind semnificate, a unor obiecte la nivelul realitatii. Eventuala verificare daca obiectele respective chiar exista dincolo de actul care te-a constrins verbal sa ti le inchipui – ea poate sa tina de planul textului, dar si aceasta, numai daca tu o vrei, fiindca nu suntem sclavii nimanui, cu atit mai putin ai unei idei preconcepute despre adevar[xlviii].

intelegi acum cum sta treaba? Daca unele acte lingvistice au referenti, aceasta se poate intimpla numai pentru ca toate actele lingvistice au designati. Anterior oricarei verificari-empirice-de-existenta, trebuie sa existe obiectul ‘imaginar’ sau ‘fictional’, (daca vrem neaparat sa-l numim astfel[xlix]); dar tocmai fiindca la un act lingvistic real, dialogal participa macar doi parteneri, fictiunea aceasta, impartasita macar un moment, capata pentru acea scurta clipa caracterul unei pro-puneri[l] de realitate. Sa zicem ca ati fi participat, Cornel si cu tine, amindoi la aparitia inorogului, iar el, mai aproape de fereastra, l-ar fi vazut primul si ti-ar fi atras atentia: “uite ce cal dragut!” Sunetele pronuntate de el ar fi fost recunoscute de creierul tau drept stimuli capabili sa cheme din memoria idiomatica niste imagini acustice (semnificanti); ele ar fi solicitat actualizarea simultana a unor concepte (semnificati); din actualizarea + combinarea acestora[li] ar fi rezultat proiectul unui cal in fata ferestrei; si abia comparind acest proiect cu ceea ce tu ‘vezi’ acolo ai fi putut sa-i raspunzi: “nu e un cal, Cornel, e un inorog”, pentru ca el, comparind obiectul proiectat de actul tau lingvistic cu ceea ce ‘vede’ sa-ti confirme sau infirme opinia etc. etc.

Si acum, sa ne intoarcem la pagina .

. . . .

Semnificatele sunt continuturi potentiale (apartenente, ca imagini mentale, limbii); designatele sunt actuale (apartin lumii-ca-proiectie [inter]subiectiva a vorbitorului/ interlocutorilor). Semnificatele sunt asadar conceptuale, designatele obiectuale; in fine, semnificatele sunt universale (fiecare dintre ele reprezinta ‘proiectul de posibilitate infinita a unui obiect’), pe cind designatele sunt particulare[lii]. Trecerea de la limba, ca potenta, la vorbire, ca act si totodata la configurarea prin acest act a unei lumi intentionale, reprezinta desfasurarea functiei eminamente cognitive a limbajului[liii], cu precizarea (poate inutila pentru cititorul care m-a urmarit cu atentie pina acum) ca ‘cognitie’, aici, nu mai inseamna simpla oglindire (eventual sintetica) in constiinta a lumii externe, ci dimpotriva continua resemnificare, si in consecinta re-constituire a acesteia. Totodata, aceasta trecere de la nivelul semnificational al limbajului la cel designational e numita de Coseriu primul raport semiotic[liv].

Dar acest prim raport semiotic este departe de a epuiza functiile si continuturile limbajului. De-abia de aici inainte, originalitatea si forta lingvisticii integrale se fac simtite cu claritate – in stipularea existentei unui al treilea tip de continut, sensul, si a unui al doilea raport semiotic.

Saltul spre sens

Sensul este tipul de continut apartenent planului individual al limbajului, i.e. fiecarui act de discurs in specificitatea lui irepetabila (si in ultima instanta ireductibila[lv]). Trecerea de la semnificate si designate la sens, cu toate ca apartine aceluiasi[lvi] act de limbaj ca si actualizarea/ determinarea care transformasera semnificatele in designate, tine de un al doilea raport semiotic si presupune un salt interpretativ care cade in sarcina individului vorbitor inteles in singularitatea sa[lvii].

Sensul reprezinta asadar in acelasi timp continutul cel mai autentic (sau real, sau fundamental[lviii]) al limbajului (toate conduitele noastre se intemeiaza pe sens), dar si continutul lui cel mai fragil sau efemer, el aflindu-se in constructie/ deconstructie continua in subiectul care suntem.

Ei bine, revenind la ideea cu care deschideam aceasta lunga paranteza, vom spune: lingvistica integrala afirma ca, dintre cele trei tipuri de continut, doar primele doua se comunica, pe cind cel de-al treilea se interpreteaza. Mai precis, semnificatele si designatele se detin, de cele mai multe ori, in comun de la inceputul dialogului (primele, pentru ca si locutorul si interlocutorul cunosc limba; celelalte, pentru ca amindoi presupun ca se afla in aceeasi lume si discuta despre aceleasi lucruri). Sensul, insa, si-l ‘face’ fiecare. Transmisia de sens reprezinta, daca vrem, o iluzie necesara a limbajului, fara de care limbajul n-ar putea sa functioneze si omul n-ar fi om; ceea ce in realitate se intimpla, cind cineva imi vorbeste, este ca el desfasoara in fata mea semnificatele si designatele cu care el construieste sensul sau; eu voi interpreta[lix] spusele sale, adica voi construi, cu aceste semnificate si designate, dar si in virtutea experientei, bagajului meu cultural, structurilor mee axiologice etc., propriul meu sens.]

Comunicarea cu altul nefiind transmisie sau inductie de informatie, ea nu-i anuleaza acestuia, humboldtian vorbind, alteritatea, singularitatea. Eu nu pot ‘pune’ in capul unui alt om ceea ce se afla intr-al meu, si aceasta realitate, departe de a reprezenta un neajuns, este un garant al libertatii noastre in raport cu manipularea. in fond, unica sursa a dialogului autentic este contemporaneitatea, in cei doi vorbitori, a unui fond consensual (fara o baza de pornire comuna, discutia e imposibila) si a unei disensiuni locale (in absenta careia, ea e pur si simplu inutila)[lx].

Treitate (natura moarta)

Titlul insusi al capitolului humboldtian pe care tocmai il cititi trimite la ceea ce vom avea de discutat in urmatoarele rinduri. intr-un pasaj singular (ca tematica), ba chiar aparent ratacit[lxi] in cuprinsul aceleiasi stufoase Introduceri la a sa Kawi-Werk, Humboldt spune:

Orice mod al perceptiei subiective a obiectelor trece cu necesitate in constituirea si folosirea limbii. De fapt, cuvintul se naste din aceasta perceptie si nu este o copie a obiectului in sine, ci a imaginii acestuia nascuta in sufletul nostru. Cum subiectivitatea este inevitabil amestecata in orice perceptie obiectiva, se poate considera, independent de limba, ca orice individualitate umana este ca un punct de vedere propriu in ceea ce priveste viziunea despre lume. Dar ea devine si mai mult prin limba, caci la rindul sau cuvintul devine un obiect in raport cu sufletul, si vine sa aduca o particularitate suplimentara noua care se distinge de subiect, in asa masura incit in concept exista de acum incolo trei lucruri: amprenta obiectului, felul in care ea este primita in subiect si efectul pe care il produce cuvintul ca sunet lingvistic. Acest efect produs de cuvint este cu necesitate dominat in fiecare limba de o analogie constanta; si cum, in fiecare natiune, o subiectivitate omogena isi exercita actiunea sa asupra limbii, in fiecare limba exista o viziune particulara asupra lumii.

[in Fragmente lingvistice, trad. de Stefan Augustin Doinas, "Secolul XX", 325-327, 1988, p. 161-164; s.m.(C.V.)]

Oricit de ciudat ar parea, cartea de fata si-a gasit, in aceasta foarte scurta si izolata bucata de text, unul din punctele sale tari de pornire[lxii]. Un fel de intimplare fericita facea ca, la momentul in care imi incepeam munca de preparator (deci conducator de seminar) la catedra de lingvistica si semiotica a Literelor din Cluj, unicul text humboldtian relativ usor accesibil studentilor sa fie de gasit intr-un numar al revistei “Secolul XX” dedicat chestiunii limbajului. Cu numele neutru (dar care totusi atragea atentia subtil asupra modului cum fusese redactata varianta româneasca: extragind, pe sarite, bucati esentiale din Über der Verschiedenheit.) Fragmente lingvistice, el ocupa doar patru pagini mici, lucru care si el il facea atractiv – pentru niste tineri pe care in general sistemul universitar ii ingroapa in bibliografii destul de stufoase ca sa nu mai spere vreodata a gindi singuri. Ei bine, cu greu as putea descrie cistigul intelectual pe care mi l-au adus, de-a lungul a citiva ani, discutiile cu studentii anului I si II pe marginea ideilor humboldtiene[lxiii]. Iar dintre numeroasele piste de investigare lingvistico-filosofica pe care textul le deschidea, cea mai surprinzatoare – si, ca o consecinta, cea mai intens dezbatuta – s-a dovedit a fi, in tot acest timp, cea care sugera un mod de constituire a fenomenalitatii care nu mai era nici monist[lxiv], nici dualist, ci presupunea participarea ‘cu drepturi egale’ a trei actanti ontologici[lxv]: obiect, subiect si limbaj. Fireste, primele doua nu mai constituiau o surpriza pentru nimeni; noutatea o reprezentau, in schimb, misterioasele cuvinte care, in opinia mea actuala, reprezinta jumatate[lxvi] din contributia cu adevarat revolutionara a lui Humboldt la ceea ce gindim azi: efectul produs de cuvint ca sunet lingvistic.

Pentru cititorul de-acum bine familiarizat cu rasturnarea kantiana (ba chiar cu fenomenologia), textul citat nu mai poate ridica – asta cel putin pina la un punct – dificultati serioase. Nu putem cunoaste lucrurile in sine, asa cum vor fi fiind ele in afara modurilor noastre omenesti de a le percepe si gindi. Orice obiect pe care il consideram distinct fata de restul realitatii ne apare astfel doar fiindca intelectul nostru a operat o sinteza asupra datelor intuitive care ii apartin, conferindu-i unitate. Mai mult, odata aceasta sinteza efectuata, imaginatia noastra reproductiva completeaza ceea ce efectiv percepem in ‘prezentul viu’[lxvii] – in care lucrul ne apare – cu date pe care le presupunem verificabile oricind printr-o interactiune cu el. [Daca intelectul meu a sintetizat ceea ce se gaseste acum sub degetele mele sub conceptul 'tastatura', ma astept ca, desfacind consola care sustine clapele, sa gasesc o groaza de fire, circuite etc. Mare surpriza as avea, daca as descoperi ca fiecare apasare de deget calca pe picior un mic spiridus care, infuriat peste poate, alearga spre unitatea centrala a computerului pentru a le povesti colegilor sai de acolo ce grozavie i s-a intimplat.] Nu exista obiect[lxviii] decit acolo unde exista un subiect – care ordoneaza o experienta ce nu provine, totusi, in intregime din operatiunile sale. Fenomenul utilizarii si constituirii limbajului[lxix] nu prezinta nici el vreo abatere de la aceasta regula. in fiecare fiinta umana gasim un mod unic de a-fi-data al lumii.

Aparent paradoxala este insa ideea care urmeaza: afirmatia de adineaori este cu atit mai valabila atunci cind e vorba nu despre un individ, ci despre o limba. Prin rostire, smuls originii sale individuale, cuvintul devine obiect[lxx]; insa, vom vedea indata, e vorba de un obiect de o natura cu totul speciala. El nu doar ca aduce cu sine, in mediul perceptibil tuturor subiectilor umani, amprenta personala a unuia dintre acestia; cu alte cuvinte, el nu este doar o (stranie si paradoxala) entitate subiectiv-obiectiva (cum am vazut ceva mai sus, daca ar fi doar aceasta, el ar fi similar operei de arta). Ci, dat fiind ca dincolo de ocurenta sa momentana el poarta cu sine posibilitatea (mai mult: ispita) de a fi reluat de catre un alt subiect, intr-un alt moment, cuvintul devine – din simplu mediator hic et nunc al relatiei intre cel care vede si ceea ce este vazut – un mod al vederii, un fel de dispozitiv optic deschis, in continuare, folosintei comune. Persistind in utilizarea acestei metafore a vizualului, am putea spune: idealul unui limbaj de o transparenta absoluta (cuvintele ca un mediu absolut neutru intre noi si lucruri, prin care lumea sa poata fi contemplata asa cum este ea[lxxi]) este parasit aici in favoarea consemnarii unei stari de fapt[lxxii]: cuvintele unei limbi au o opacitate a lor. Prin ele lucrurile nu se vad niciodata exact asa cum ele sunt, si nici subiectul nu le poate spune exact asa cum (crede el) le simte. De fiecare data cind un act de cognitie sau unul de expresie se desfasoara, ele au ceva de ‘cedat’ puterii cuvintului.

[Si iata-ne in locul din aceasta carte in care exemplele la indemina sunt cele mai numeroase. N-am sa-mi intreb cititorul de cite ori a simtit ca nu gaseste cuvintul potrivit pentru a descrie fie o situatie externa, fie o intimplare interioara propriei sale fiinte. Sau de cite ori, daca este fericitul vorbitor al mai multor limbi, el a intuit ca tocmai un cuvint strain surprinde mai bine respectiva realitate, si l-a rostit - constient ca va ridica suspiciuni de genul 'X face parada de poliglotism'. O distanta, un clivaj, (un écart, ar spune - ca sa ne jucam un pic, dar serios - francezul) separa mereu cuvintele, materie a gindirii noastre, de lucrurile care le-au suscitat. Si nu este vorba doar despre faptul ca vorbele nu au carnea realitatii; e vorba despre ceva mai grav si mai subtil, ca nici macar forma lucrurilor sau a sentimentelor nu poate fi surprinsa cu adevarat adecvat de cuvinte. Humboldt, vom vedea, n-a facut decit sa ne puna in fata urmatoarei intrebari: nu cumva sarcina limbajului este nu de a se adecva datelor interne sau externe constiintei, ci tocmai de a da forma acestor realitati in ele insele informe? Cu alte cuvinte, nu cumva lucrurile si sentimentele au exact atita forma cita le dau cuvintele si, privite dinspre cuvinte, sufera ele (de) o imperfectiune fundamentala?[lxxiii]]

Fragmentul pe care mi-am luat libertatea a-l sublinia in citatul de mai sus este provocator tocmai fiindca sugereaza ca relatia noastra cu fiecare noua aparitie obiectual-evenimentiala din viata nu presupune doar asumarea unor date obiective de catre un subiect dotat cu puterea sintezei, ci tocmai, obligatoriu, efectuarea sintezei sub un concept. Dar daca tot ceea ce am spus pina acum fusese explicitat ca atare si de Kant, ceea ce urmeaza e cu totul nou. Humboldt afirma cu tarie despre concepte ca ele nu sunt universale, in sensul in care ele ar trebui sa apara in aceeasi structurare la fiecare individ uman; vorbitorii unor limbi diferite detin concepte diferite. Ca atare ei opereaza sinteze de tip distinct; si, dat fiind ca lumea este fructul unei sinteze, ei traiesc in universuri distincte.

[La toate seminariile dedicate rasturnarii kantiano-humboldtiene, le-am cerut studentilor sa faca efortul imaginativ poate cel mai serios vreodata incercat[lxxiv], inchipuindu-si ca in fata noastra, undeva intre catedra si sala, isi face aparitia o aratare cum nici unul dintre noi n-a mai vazut vreodata in viata.

Evident este ca, daca o astfel de intilnire s-ar (putea[lxxv]) produce vreodata, constiinta noastra ar depasi momentele prime de spaima cautind un raspuns rapid la intrebarea fundamental prima a vietilor noastre constiente: ce este aceasta? Atunci, acest eveniment in el insusi cu totul nou ar fi silit sa intre in cutiile procustiene ale gindirii. Strinsi cu usa sa descrie varianta proprie a acestei aratari, mai toti participantii la dialog au inceput astfel: este un fel de. + un substantiv, urmat de citeva atribute. [Pentru conformitate, consemnez descrierea din punctul meu de vedere cea mai convingator-terifianta: un fel de gelatina verde cu ochi, scurgindu-se pe perete. Personal, am ramas impresionat imaginindu-mi o multitudine de ochi privind lumea din interiorul unei materii gelatinoase in miscare.] Traitori ai unui secol eminamente pozitivist (si intr-o atmosfera generala pe care as caracteriza-o drept inconstient pragmatica, mostenitoare, dupa Kant, a empirismului), cei mai multi dintre interlocutori mi-au explicat, fireste: constiinta noastra este in asa fel facuta incit formalizeaza evenimentele noi pe baza experientelor mai vechi. Cititorul meu de acum, care cunoaste intimpinarile redutabile aduse de cartezianism ideii ca se pot obtine universalii prin abstragere din empiric, va fi inteles insa ca nu procesam nicicind date hic et nunc sub alte date (ale altui) hic et nunc, ci tocmai si intotdeauna sub esente. Despre aceste esente, rationalismul a fost fortat sa creada (spre a nu deveni autocontradictoriu) ca ele ne sunt date fie ca idei de catre un garant divin (Descartes) fie intr-o intuitie imediata care, in virtutea acestei i-medieri, nu poate gresi (Husserl). Ei bine, Humboldt are o explicatie cu mult mai modesta pentru provenienta eidos-urilor. Ele sunt continuturile, asa cum le poarta cuvintele unor limbi. Sau, cu cuvintele lingvistului insusi: cel de-al treilea participant la configurarea fenomenalitatii este efectul produs de cuvint[ul inteles] ca sunet lingvistic[lxxvi].

[inchipuiti-va ca, aflati undeva intr-un desert plat sau la marginea unei mari, vedeti la orizont un punct care se apropie si creste lent. Este un cargo, sau un vas de calatori? Un velier, un steamer sau, ceea ce e cel mai probabil, un vas echipat cu motoare Diesel? Iar in desert: o camila, un cal cu un calaret, o motocicleta, o masina de teren (4x4) ? Sa observam ce face mintea: ea aplica etichete, ceea ce inseamna ca intr-un anumit sens sileste lucrul care se apropie sa intre intr-o categorie preformalizata de obiecte. Fireste, nu se poate nega ca ne orientam si dupa obiect, si ca pe masura ce misterioasa entitate se va apropia, vom renunta la etichetele pe care le vom descoperi inadecvate. Dar aceasta nu schimba cu nimic faptul ca, aflat deja in imediata apropiere a noastra, obiectul va avea nevoie in continuare, spre a putea fi gindit, de o eticheta[lxxvii]. Ei bine, singura contributie, aparent minora, in realitate decisiva, pe care o aduce Humboldt, consta in a stipula ca pentru vorbitorul unei limbi care nu detine conceptul camila[lxxviii], respectivul animal nu va fi (cel putin pina la o intilnire ulterioara, cind vorbitorul nostru va fi invatat noua limba si va gindi in ea) propriu-zis o camila, ci altceva (un cal cu cocoase, al desertului, sa zicem). Iar cit raminem kantieni, va trebui sa admitem ca daca si cum exista camila in sine, nu avem de unde sti; mai mult, ca lucrul in sine care ne apare acum ca fenomen nu este el insusi in mai mare masura o camila decit un cal sau un scaun.]

Formularile humboldtiene cele mai celebre ale principiului rasturnarii lingvistice ar fi urmatoarele: “limbajul este organul formator al gindirii”[lxxix] si “omul traieste impreuna cu lucrurile /…/ asa cum i le aduce limba”[lxxx].

Cu alte cuvinte: limbajul (mai precis: limba) nu este ceva care actioneaza ulterior cunoasterii lumii si gindirii. Deci nu avem niciodata de-a face cu o pura cognitie (perceptiv-reprezentativa, pe deplin adecvata) a lucrurilor in sine, urmata de o gindire (conceptualizant-computationala) a structurii lumii si, abia in final si in mod secundar, de o comunicare (pura transmitere de informatie, dinainte structurata – fara participarea limbii) de la un individ la altul. Ci limba[lxxxi] intervine pe chiar traseul pe care eram obisnuiti a-l considera perceptiv-conceptualizant, ea oferind structurile primare[lxxxii] pe baza carora intelegem[lxxxiii] realitatea. Subiectul intelege si structureaza lumea fenomenelor pe baza categoriilor eminamente istorice pe care i le ofera limba. Simplificind foarte mult: rasturnarea humboldtiana = rasturnarea kantiana + relativitatea lingvistica (recunoasterea rolului limbilor istorice).

Aceasta, deoarece continuturile mentale intuitive (ca semnificate), eidos[lxxxiv]-urile pe baza carora se structureaza gindirea si realitatea trebuie considerate din principiu ca diferite de la o limba a alta. Aceasta inseamna ca nu trebuie plecat de la presupunerea existentei de concepte universale, ci intotdeauna de la studiul limbilor in specificitatea lor[lxxxv]. Corolariile relativitatii lingvistice ar fi: 1) vorbitorii unor limbi diferite gindesc lumea in mod diferit, deci intr-un anume sens ei traiesc in universuri diferite; 2) nu poate exista traducere perfecta, ‘fara rest’, dintr-o limba in alta. Pentru a folosi, si aici, cuvintele lui Humboldt insusi: “.diversitatea pe care ele [limbile] o pun in evidenta nu tine de sunete si tonuri, ci de viziuni asupra universului”[lxxxvi]; “.fiecare limba traseaza in jurul natiunii care o vorbeste un cerc din care nu se poate iesi fara a pasi in acelasi timp in cercul altei limbi”[lxxxvii].

[Marea paranteza 1: intilnire cu MACATEL

Si-acum, cititore, e bine sa te smulgi din valul abstractiei, si sa mai induri ceea ce doar pare a fi o destul de lunga si grea paranteza. Fapt este, oricum, c-ar trebui, mai cu seama dupa ce-ai aflat despre Descartes, cu ciudata lui poveste despre bucata de ceara, ca si despre atiti altii, sa te intrebi: sunt parantezele acestea atit de multe, incit au devenit demult suparatoare, simple adaugiri ale unui spirit narativ la o - relativ strinsa - argumentatie filosofarda? Sau, dimpotriva, filosofia insasi, cu modurile ei atit de stricte de a deriva/ lega concepte si a incropi demonstratii, se cazneste doar sa furnizeze un liant, un fel de mortar de idei care sa tina laolalta atitea intimplari[lxxxviii]? Orice-ai crede, oriunde ai considera ca sta mai degraba cartea pe care o citesti (in afara parantezelor ei drepte, in lumea orinduita de gindire si dialogul cu intelepciunea altora; sau, dimpotriva, inauntrul lor, acolo unde evenimentele insesi vorbesc, survenind cu o noutate mereu neimblinzita), socot ca e vremea sa cunosti un personaj important pentru desfasurarea ei.

Catelusa mea, Macatel, e un maidanez negru (cu capetele labutelor gri), cam cit un cocker, dar binisor mai subtirica (o constitutie de ogar, mi-a explicat veterinarul). Chiar acum, tocmai a incetat sa ma mai siciie cerindu-mi biscuiti, si se pregateste s-adoarma in fotoliu, coada-n coada cu pisica Zapp. O las sa picoteasca, si-o aduc totodata in fata ochilor tai. Stam, unde vrei tu, ea (deja apropiindu-se bucuroasa sa te cunoasca), eu si cu tine, si te intreb: ce vezi?

Amprenta obiectului: tonuri de negru si gri agitindu-se in fata ochilor tai: un contur plin de culoare, totusi mereu variabil, mereu in miscare; petele caprui ale ochilor, de doua ori un pic de roz (zgarda pentru pureci, si limba, cind, satisfacuta, isi linge firimiturile de biscuite de la baza mustatilor). Si mai auzi: tropaitul pe care il face alergind si sarind (fericita de noua intilnire, asa cum e ea intotdeauna) pe podea; miriitul, poate chiar latratul ei, daca trece cineva pe strada, prea aproape de geamul casei pe care se simte obligata s-o pazeasca. Si mai adulmeci: izul de mentol al zgardei contra purecilor, poate o vaga aroma de vanilie de la biscuiti. in ultima instanta, daca nu te temi de ciini, ai putea pipai blana catifelata, ca un plus foarte fin si mereu cald, a acestui cap. Toate aceste impresii patrund in tine pe cai diferite; toate aceste impresii iti descriu (de fapt: iti aduc informatii despre) suprafete; si totusi vei spune: vad, mai mult, am in fata un catel[lxxxix].

Felul in care ea este primita in subiect: felul cum sunetul latratului ei se coreleaza cu miscarea capului, a gurii; facultatea cu ajutorul careia izolezi mereu acest trup negru de fondul pe care se profileaza, in ciuda faptului ca el se misca mereu; chiar daca fondul insusi ar avea aceeasi culoare, ai face intrucitva deosebirea fiindca ai internalizat forma catelusei; chiar daca ati intra, tu si ea, in intuneric deplin, ochii tai ar mai cauta-o, ar ‘ghici’-o, ghidati poate de ureche, poate de un al saselea simt. Faptul ca miine, cind o vei intilni din nou, iti vei spune: iat-o pe Macatel!, ignorind fara sa stii toate schimbarile care s-au petrecut peste zi. Faptul ca tu esti capabil de o sinteza care aduce impresii disparate ca mod de aparitie, ca spatiu si ca timp intr-unul si acelasi obiect[xc].

Efectul produs de cuvint ca sunet lingvistic. Un catel! il vei privi si te vei astepta ca, provocat, sa latre (fiindca un catel asta face, latra). Daca ar incepe sa miaune, atunci amprenta obiectului ar intra din nou in joc, exercitind o violenta neasteptata asupra configurarii fenomenului si obligindu-te sa pui la indoiala eticheta pe care tocmai ai ales-o[xci]. Un catel! si te vei astepta ca inauntrul acestei blani lucioase sa se gaseasca un anumit ansamblu ordonat de organe, nu, nu ma exprim cum trebuie, imaginatia ta reproductiva[xcii] va umple, sub acest concept, volumul acestui corp cu o inima, plamini, oase, muschi etc. Un catel! si vei deveni prietenos, dar totusi prudent, fiindca nu stii cind ii sare dulaului tandara si.

Si nu vorbim aici, fireste, numai despre catelul meu. Ci, din nou ti-o spun, despre cartea pe care o tii in miini. Despre incaperea in care si/sau banca, scaunul pe care stai. Despre tot. Fiecare lucru din apropierea ta, fiecare lucru inchipuit dincolo de orizont. Fiecare fenomen, lucrat, constituit, modificat, pierdut din atentie, apoi reprofilat pe fondul lumii, totul prins, continuu, in dialogul, in negocierea intre lucrurile indisponibile la a caror existenta/ desfasurare in sine nu ai acces, subiectul liber sa constituie care esti si limba, martor secret si indispensabil, in mediul semnificativ al careia orice constituire capata fiinta.

Pod cu trei capete (metafora prima, nucleu generativ al cartii pe care o citesti). Fiinta mereu efemera, dar mereu clara pina la stralucire, vie pina uneori la deznadejde, arcuita si perpetuu miscata intre trei agenti ai constituirii, la rindul lor mereu modificati fiecare prin dialogul – prin lupta – cu ceilalti doi.

Pod peste care tu, setea ta de adinc si fundament alearga, nelinistita, visind mereu sa stea, si totusi fara ragaz, cistigind greu, in timp, speranta doar ca mintuirea nu-i poate la capatul ratacirii, ci in acuratetea fragila si onestitatea cu care tu traiesti – si esti – ratacirea insasi. Aspirat de inaltime, cu fiecare centimetru cistigat mai irespirabila, mai de nesustinut. Ametit de haul de dedesubt, ingreunat de sentimentul ca intunericul locuieste adincul luminii, fara s-o poata vreodata contamina, incercind totusi mereu s-o disloce.

Daca viata, asadar, ar fi alcatuita din clipe, din simultaneitati izolabile una de alta, daca am putea fotografia macar un singur astfel de moment, am descoperi cu stupefactie o imagine humboldtiana: un obiect el insusi invizibil, un subiect si-un cuvint cooperind si scotind din neant Fenomenul. Constient de vulgaritatea (totusi didactica a) oricarui grafic, va fac, pentru prima si (sper) ultima oara, si-un desen:

Ei, ma veti intreba, acum esti multumit? Acum socoti c-ai reusit sa ne explici contributia, dupa parerea ta exceptionala, a acestui filosof neamt al limbajului, si totodata ca ne-ai aratat cum functioneaza in fapt cognitia si se constituie realul?

intrebare la care, consecvent credintei mele in relativitatea limbajului, va raspund cu o expresie pe care, sunt sigur, ati citit si auzit-o de o mie de ori prin cartile/ filmele de limba engleza:

I wish it were that simple!

 

 

Marea paranteza II: mai, MiTA!

Si totusi!

Dina, sotia mea (si iata cum, incetul cu incetul, te familiarizezi cu personajele acestei carti, te localizezi si tu, instalindu-te intr-un univers tot mai ‘real’, sau cel putin mai populat) vorbeste, chiar in clipa in care degetele mele filosofeaza deasupra tastaturii, cu catelul, si ii spune:

- Ce faci, mai, mita?

Sa nu mi se faca pielea de gaina? Sa nu-mi aduc aminte, brusc, spusa lui Peirce, acest idol al meu, care n-a pasit inca in carte, dar nu va intirzia sa apara, spusa potrivit careia a te comporta logic este un gest de minima si necesara moralitate? Sa nu ma intreb: ce sarpe am incalzit la sin, eu, om serios si de stiinta, preocupat a spune lucrurile asa cum sunt? Si, mai departe: de pe ce planeta sa vina aceasta fiinta care nu intelege ca animalul pe care-l are in fata i-un ciine? Sau, daca Dina e de pe pamint[xciii], ce malin génie o-mpinge sa contrarieze tot ceea ce stim, sa minta cu atita nerusinare, intr-un moment cu totul si cu totul insignifiant, cind nici un interes pragmatic n-ar solicita o minciuna? And I think to myself: Why now? Why me? Why?

Unde i-e capul? Din ce-s facute femeile? Cine le-a dat drumul in lume, si de ce le lasa, domnule, libere printre noi? Eu ma chinui aici, neavind cum sti daca tu ai avut infernala rabdare de a ma urmari in complicata demonstratie, sau ai aruncat deja demult cartea in vreun colt (sau cos) – daca tu insusi n-a devenit intre timp el, ea sau poate nimeni. Dupa mult chin, ating un punct in sfirsit statator, in care intelegem cu totii cum vine treaba cu Macatel.

Iar ea ii spune mita.

Un asemenea gest ar trebui interzis prin lege. Dumnezeul cartezian, daruitor al conceptelor si garant al adecvarii lor, ar trebui sa trimita un trasnet cit de mic. Sau macar eu ar trebui sa-mi intorc capul dinspre ecran si sa-i spun cu toata seriozitatea:

- Draga mea, acesta este un ciine.

Si n-o fac, fiindca gestul, o stim cu totii, ar fi ridicol. De ce legi asculta, atunci, dialogul dintre noi – din moment ce competenta noastra conversationala ne spune ca tocmai a o corecta ar fi semnul unei stupiditati aproape clinice[xciv] ? imi spun: dar toata lumea stie ca e o metafora – un joc – o glumita -un fel de a vorbi, fiindca e evident ca Macatel e un catel, a o spune ar fi tautologic. etc.?

Citusi de putin. Cititorul meu trebuie sa fi inteles deja asta.

imi spun, dimpotriva: trebuie ca Macatel chiar este, intr-un oarecare sens, o pisica.

[[paranteza parantezei: iata un moment crucial pentru colaborarea noastra. in clipa asta ar trebui sa rasune in mintea ta toate sirenele de alarma pe care Rationalitatea le-a instalat, in secret, cu o rabdare seculara, acolo. Sa o dai dracului de carte smecheroasa a unui literat. Sa regasesti rolul tau originar de fiintare care cauta fiinta, si crede ca drumul catre ea trebuie sa fie drept si fara prapastii, fiindca altfel e greu pe Pamint, si nu-i corect ce ni se-ntimpla. Sa arati cu degetul chipul meu iluzoriu, ascuns in spatele acestor rinduri, strigind: iata geniul rau si vade retro si trazni-i-ar sa-i trazneasca de Humboldt si de limbaj, azi si miine inca!

Dar daca spiritul tau a fost atins de boala sub care mai, mita, iti spune realmente ceva despre aceasta Macatel, atunci vei intelege ca lucrurile sunt, pur si simplu, un pic mai complicate, ca destinul nostru presupune indoiala si discernamint, ca adevarul nu-ti poate fi oferit pe tava de niste stiutori, nu pentru ca el nu este (nicaieri in aceasta carte o asemenea enormitate nu este afirmata. Dimpotriva) sau pentru ca ei nu l-ar cunoaste realmente, ci pentru simplul motiv ca tu nu poti avea modurile de a sti ale altuia.]]

De exemplu, se spala ca o pisica, fiindca motanul Zapp i-a servit, in copilaria timpurie, drept mama si tata. Se rasfata ca o pisica. Prinde soareci. Si totusi, nici unul din aceste argumente nu este cel care ma face sa o vad drept o pisica. Ci faptul ca Dina, un alt om, mai mult, tocmai acest om cu care impartasesc mai mult decit cu oricare altul, ii spune pisica. Exista, spune Coseriu (si acest gind ni se reveleaza acum ca profund humboldtian) doua ‘directii’ ale comunicarii, comunicare cu cineva si comunicare despre ceva. Prima este cea originara; cealalta poate fi utila, dar nu e in ultima instanta obligatorie[xcv].

Lumea nu este un loc in care sa stam mai multi si sa ne confirmam la nesfirsit edificarile, constituirile obiectuale. De exemplu, eu sa spun: ce catel frumos!, Dina sa-mi raspunda: ce catel frumos!, iar tu sa repeti aceasta constatare altuia, care si el s-o reitereze, intr-un soi de exaltare a totalei conformitati. Dorinta fundamentala, constitutiva pentru umanitatea din noi, de a auzi cuvintele pe care le-am rostit despre ceva confirmate de o alta gura – dorinta asupra careia am vazut ca insista Humboldt – se manifesta tocmai pe fondul alteritatii, adica al faptului elementar ca interlocutorul meu e altul decit mine, vede altfel lucrurile.

Iar fiinta cu care se investesc lucrurile aflate dinainte-ne s-ar putea sa fie doar atita cita punem, impreuna si fiecare, in ele.

 

Tu (oglinda miscata)

Jurgen Trabant[xcvi] spune despre Humboldt ca ar fi propus ceea ce ar putea constitui o alternativa la dialectica hegeliana (aceasta din urma, in ultima instanta tiranica, asimilanta, ucigasa in raport cu orice individualitate care nu este Spiritul, personaj principal a-toate-celelalte-inghititor). E vorba despre o dialogica. Daca mai toata gindirea filosofica europeana privitoare la cognitie functioneaza pe o metafora digestiva (ceva aflat initial in afara agentului cunoasterii este in cele din urma asimilat de catre acesta), cea humboldtiana ne propune o alternativa erotica. Metafora este una a copulatiei: desfacindu-ma din mine insumi catre ceea ce/ catre cel care nu sunt, eu las in sinul alter-ului un continut germinativ; depinde de calitatile nutritive, dar si de gradul de repulsivitate al solului daca ceva va creste in el. Oricum, eu nu ma confrunt cu o antiteza pentru ca in cele din urma sa ating un moment in care sa fi anulat asimilant tensiunea noastra insasi intr-o sinteza. Aceasta pentru simplul motiv ca in realitate alter-ul, exterioritatea, provocarea nu pot fi apucate si ingurgitate: dupa intilnire, celalalt ramine celalalt. El isi desfasoara (nu voi spune nestingherit, tocmai fiindca el poarta ‘saminta’ mea) pe mai departe drumul sau; s-ar (prea) putea sa ne mai intilnim odata. O subtilitate se iveste aici, care imi pare extrem de importanta si asupra careia imi permit sa insist: avem de-a face cu posibilitatea zâunui tip cu totul nou de fenomenologie – una care nu mai pleaca de la relatia subiect/ obiect. in aceasta, era vorba in ultima instanta ca subiectul sa inteleaga si, intelegind, sa posede obiectul (nu in sensul sexual al cuvintului, ci in cel, daca vreti, economico-juridic). Or, acest mod (pre-judicial) de a vedea lucrurile duce la a ipostazia tipul cosmologizant-consumist[xcvii] ca tip originar (Urphänomen) al relatiei in general[xcviii]. De aici riscul de a judeca si chestiunea alteritatii (in sensul ei puternic: relatie intre doua euri, chiar daca unul e doar un alter-ego) pe baza unui model monist. Or, Humboldt incearca sa ne dea de gindit – cu urmatoarea observatie (doar aparent empirica) de bun simt: celalalt nu poate fi redus altfel decit intr-un mod profund iluzoriu. Miine s-ar putea sa-l intilnesc din nou. Avem nevoie asadar de o fenomenologie care sa recunoasca relatia subiect-subiect drept nederivata, fundamentala[xcix].

La urma-urmelor, deosebirea dintre raportarea mea la altul si raportarea mea la lucruri este ca lucrurile nu imi raspund in mod liber si spontan, ceea ce in mod normal un altul face. Metaforei sexuale pe care tocmai am descris-o trebuie sa-i adaugam asadar urmatoarea observatie: datorita alternantei de locutie – constitutiva oricarui dialog – nu doar unul dintre cei doi participanti ‘toarna’ in celalalt un continut formativ; ci amindoi sufera o influenta pe care urmeaza ca fiecare sa o gest(ion)eze conform naturii si puterii proprii.

in ce priveste insa schema de constituire triadica a fenomenalitatii pe care o prezentam ceva mai sus, devine evident de ce am afirmat ceva mai sus ca ea reprezinta doar prima jumatate a contributiei revolutionare a lui Humboldt. E adevarat, daca tinem cont ca limba este la fiecare moment depozitul alteritatii istorice, si ca nu putem gindi nimic fara o anumita limba, am putea spune ca schema este totusi suficienta. (Triada ar deveni: obiectul/ subiectul/ alteritatea.) Dar aceasta ar presupune ignorarea caracterului fundamental dinamic, in continua evolutie, al fenomenelor asa cum fara indoiala il intelegea lingvistul si filosoful german.

Energeia! iata componenta doctrinei humboldtiene pe care autorul insusi al acestei conceptii a considerat-o – cum am vazut deja – a reprezenta esenta limbajului sau, mai exact, a manifestarii subiectului in actul lingvistic. Or, daca intr-adevar aceasta este esenta, rezulta ca tu nu vei putea pune in mintea, in fiinta celuilalt lucrul pe care acum il vezi sau gindesti. Fapt paradoxal (daca vrem; desi mai corect ar fi sa spunem: fapt aporetic care, in tensiunea lui perpetua, disloca modurile de a fi ale fenomenelor, nascind timp): comunicarea presupune cu obligativitate o zona de incomunicabil, orice intelegere e in acelasi timp o neintelegere[c]. Limbajul dispune, in chiar inima dimensiunii sale intersubiective, de un spatiu de survenire a imaginatiei productive; el este guvernat de un principiu al comuniunii (comunitate, detinere in comun a lumii, a cuvintelor cu intelesurile lor), dar totodata locuit de principiul opus, al constructiei libere, singulare prin definitie irepetabila. El este intru totul identificabil cu opera de arta in survenirea lui pur semnificativa, ne-ontologizanta; si totusi ne este cu neputinta sa nu ontologizam[ci] perpetuu obiectele actului sau.

Lumea mea, cititorule, asadar, nu arata, nu are cum sa arate ca si a ta. Daca ar exista vreun procedeu riguros, cu alte cuvinte i-mediat, de a verifica similaritati si diferente, daca te-as putea muta in acest interior sau as putea privi pentru o clipa macar cu ochii tai, am fi socati, poate, pina la nebunie. Dar aceasta nu inseamna ca noi n-am opera perpetuu cu o prezumtie de comunicativitate.

De fiecare data cind vorbim, ridicam impreuna imaginativ, dinaintea ochilor nostri, o lume. Ea e, in fondul ei, cea pe care credem impreuna ca o cunoastem dintotdeauna; doar o parte infima, cantitativ, a sa e modificata, scoasa in fata, reconstruita de insusi actul vorbirii. [il stii pe Petrica? - Bineinteles. - S-a insurat. - Pe bune? Cu cine? - Cu Mihaela. O tipa blonda, cu ochi albastri; umbla impreuna cu Ioana. - Nu cred ca o stiu. Si, zici, s-a insurat Petrica. Abia astept s-o cunosc.] Iar uneori, de destule ori, nu cadem de acord asupra lucrului despre care vorbim. [- Catel! - Ba mita!] Tocmai acesta este punctul de plecare al dialogului (care, asa cum am aratat, trebuie intotdeauna inteles drept ceva mult mai originar decit o transmitere, fie ea si in ambele sensuri, de informatie).

Fiecare constituire fenomenala poate fi repusa in discutie, in miscare nu doar de o modificare neconcordanta a datelor senzoriale provenite de la obiect (de ex., daca Macatel ar mieuna). Ci si de modificarea, de catre un subiect caruia ii atribui aceeasi capacitate de sinteza-sub-semnificate ca si mie, a cuvintului ce se rosteste despre obiect. Tocmai eul, cel mai puternic dintre cei trei agenti ontologici mai-sus-pomeniti (cel care este in ultima instanta autorul sintezei si sediul ‘unde’ se desfasoara fenomenele) sufera o dedublare, o imposibilitate de a se fixa in actele sale constitutive – datorita perpetuei prezente a altuia ca alter-si-ego totodata. El, eul, este liber – datorita relativitatii lingvistice, pe de o parte; datorita unicitatii sale ca diferit de toti ceilalti, pe de alta – de tirania vreunor concepte absolute, universale, a vreunei Ratiuni inconturnabile. Dar nu este liber sa faca ce vrea, sa constituie cum vrea – tocmai in masura in care ceea ce el constituie trebuie sa ramina inteligibil partenerilor sai de dialog. Limba este mediul primar de semnificativitate in care vorbirea cu altul devine posibila. Dar creativitatea, modificarea continua a ceea-ce-e-de-spus dimpreuna cu felul-cum-e-spus e cea care da necesitatea insasi a dialogului.

Adevarul, atunci, veti concede, nu dispare (chiar daca pare a se indeparta). Dimpotriva, de-abia acum el devine in sensul puternic al cuvintului o sarcina. O sarcina eminamente umana (pe cind, mai inainte, l-am fi putut defini drept un dat rece, autosuficient, si lipsit de o viata a sa)..

[Stai in fata oglinzii. Misti mina dreapta; simultan, cel din fata ta misca mina lui stinga. Diferenta aceasta, totusi, nu te nelinisteste: desi rasturnata, reflectarea ramine guvernata de o simetrie desavirsita. in limpezimea absoluta a cristalului, te vezi - iti spui - asa cum esti. O geometrie linistitoare, pe deplin euclidiana, domina impasibil relatia ta cu celalalt. Sau poate ar trebui sa punem totul pe seama absentei timpului dintre voi: instantanee, lumina izbeste suprafata (plan desavirsit, fara nici o zgirietura, fara nici o curba - copie materiala a planului matematic) si se intoarce, fara ca, speri tu, cel care vede sa fie mai batrin decit cel care este vazut[cii].

Cit e de posibil, totusi, ca un subiect sa se recunoasca pe sine insusi intr-un obiect (oricit de perfect sau, ca oglinda, de nu-in-el-insusi-semnificativ: pentru ca nu privesti oglinda, ci pe cel despre care crezi ca esti tu)? Cum sa nu pierzi, investind incredere in acest mod al autocunoasterii, esenta prima a ceea ce de fapt esti, subiectitatea insasi? Pentru ca tu esti un stapin (iata, acum ii scoti limba, iar o secunda mai tirziu te gindesti sa te scarpini dupa ureche); pe cind cel din oglinda e un sclav; mai rau: un sclav te-ar putea ajuta sa faci unele lucruri de care n-ai chef; cel din oglinda doar te imita. Pentru ca tu esti in timp; nu si el (el doar maimutareste timpul).

Alternativa, totusi, te sperie: pentru ca ti se sugereaza ca doar un subiect ar putea oglindi ceea ce in mod esential esti. “Dar ma va vedea si ma va spune el intocmai asa cum sunt?” “Dar nu se va insinua, intre mine si reflectarea mea, timp?” il vei vedea gindind – si vei avea de trait o penibila asteptare pina cind vorbele sau gesturile (imperfecte limbaje, comparate cu demnitatea neabatuta, neocolita a luminii) lui iti vor raspunde, te vor descrie. Si cind intr-un sfirsit o vor face, nu te vei recunoaste. Vei fugi.

Vei alerga inapoi in fata oglinzii. Vei judeca lumea dupa un principiu al oglinzii: sa nu privesc lucrurile subiectiv! Te vei judeca pe tine dupa acelasi principiu: sa fiu obiectiv! Fara sa stii ca ‘prietenul’ din oglinda, dublul despre care crezi ca-i prins fara iesire in spatele cristalului, s-a insinuat deja in tine, te-a ocupat, te-a inghitit. Ca ai devenit copia copiei; ca originalul e tot mai fara de intoarcere pierdut. Ca prin uitarea timpului nu cistigi eternitatea, ci o doar moarte devreme.

Fiindca timpul nu-i e vesniciei zid; ci usa.]

 

Conditionare si libertate

“Limba este ordonatorul comun al naturii si libertatii”, spun traducatorii lui Humboldt[ciii], inferind o consecinta fireasca a modului cum lingvistul s-a raportat, in cele din urma, la doctrina maestului sau filosofic, Kant. Din moment ce schemele transcendentale kantiene au fost inlocuite de continuturile limbilor istorice[civ], e firesc ca atit determinismul specific fenomenalitatii, cit si gradul libertatii noastre in raport cu lumea sa fie comensurabile cu limbajul. Entuziasmul deloc ascuns al comentatorilor humboldtieni in ce priveste indiscutabilul pas inainte savirsit, odata cu rasturnarea si doctrina relativitatii[cv] lingvistice – in directia eliberarii noastre de conceptia naiv-obiectivista asupra realului – trebuie insa, mai ales cit il gindim cu ochii timpului nostru, moderat. Sa ne amintim ca deja Heidegger va vedea in Humboldt (in Fiinta si timp) unul dintre exponentii tirzii ai metafizicii si (in Pe drumul spre limba) virful de lance al traditiei ‘lingvistice’ europene incepute cu Aristotel[cvi]. Nemultumirea filosofului este, cel putin in primul caz, explicabila: nu e nici un progres autentic in a trece de la teroarea/ determinarea pe care credeam ca ne-o impune natura sau realul in obiectivitatea lui, la cele pe care ni le impun ceilalti, in calitate de subiectivitate omogena, inerta[cvii]. [Dimpotriva, asa cum imi atragea atentia un student la un seminar desfasurat destul de curind, e mult mai lesne sa accepti o conditionare atit timp cit socoti ca ea e 'in firea lucrurilor', ca tine de structura fiintei sau de vointa lui Dumnezeu, decit atunci cind realizezi ca ceea ce te constringe e doar 'facatura'.]

Astfel, vechea chestiune a dorintei noastre (poate absurda, cit o judecam dupa sansele ei de reusita reala) de a ne elibera din lanturile obiectualului, convertita de Kant in teorie a determinismului absolut al fenomenalitatii (determinism care-si are sursa in matricea apriorica a sensibilitatii/ intelectului subiectului ‘generic’), s-ar transforma, cu Humboldt, in descriere a relatiei dintre limba ca depozitar inert al operatiilor intersubiective anterioare activitatii vorbitorului, si energeia lingvistica manifestata de acesta[cviii]. Or, de indata ce judecam lucrurile astfel, e firesc sa ne intrebam in cit de mare masura reuseste individul sa se desprinda realmente si cit de profunda este conditionarea pe care, in mod direct prin convietuirea fizica si lupta pentru mijloace, in mod indirect prin limba, i-o impune masa.

in aceste conditii, vom vedea (cum a facut-o tinarul Heidegger) , pe de o parte, intr-o autenticitate destul de indefinita – altfel decit negativ – sarcina de a ne elibera de valul si magma societatii; pe de alta, in Humboldt, ca in atitia altii, inca un atlet al conformitatii (care doar poarta masca inovativa atit de specifica ginditorilor sfirsitului metafizicii). Or riscul, aici, e nu doar sa afisam drept realitate ceea ce in fapt e doar negatie sau dorinta de a scapa de limitatie[cix], sau sa nedreptatim un nu-stiu-care mare teoretician al limbajului – acestea sunt riscuri minore, care afecteaza doar fiinta construita (omul-de-cultura/ filosoful/ lingvistul X) care ne credem a fi. Riscul este ca, orbiti de tematica opozitiei dintre eu si tot restul, sa cadem in orbire fata de acea entitate paradoxala care este nu obiectitatea bruta, nu toti-ceilalti-ca-masa, ci pur si simplu un Altul.

Humboldt pacatuieste, desigur, in raport cu asteptarile noastre de oameni eliberati de metafizica, fiindca, spre exemplu, nu se poate nega faptul ca el a ramas mereu, chiar mai mult decit un antropolog (ceea ce deja ne pare suspect): si anume, pur si simplu un umanist. Dar, daca incercam sa-l privim atent, vom descoperi ca ambitiile sale erau mai slabe (ca sa folosim un cuvint foarte drag postmodernitatii) decit ambitiile meta-fizicii de a trece, asa cum i-o apune si numele, de fizica inspre conditiile ei de posibilitate. Eu nu traiesc intr-o lume de lucruri in sine, ne sugerase deja Kant, ci intr-o lume antropocentrica in sens tare. La acest gind, Humboldt avea sa-l adauge pe urmatorul: eu nu traiesc nici in contact imediat cu ceilalti ca subiectivitate omogena si inerta – nu cu ei am eu de-a face in primul rind. Daca ar fi asa, autenticitatea ar insemna realmente sa ma desprind, sa fiu revoltat etc. insa de fapt toata autenticitatea mea se masoara in onestitatea cu care ma deschid intilnirilor mele: iar intilnirile adevarate nu sunt nici cu lumea non-umana, nici cu subiectul desubiectivizat care e masa sau societatea. Ci, pur si simplu, cu un alt subiect, de fiecare data individual.

Formula lor simpla e: de fiecare data, eu cu tine.

 

Codoban
Aurel Codoban, Structura semiologica a structuralismului. Critica unei semiologii pure si practice, Ed. Dacia, Cluj, 1984

Coseriu, 1955/1962
Eugenio Coseriu, Determinación y entorno. Dos problemas de una lingüística del hablar, in Teoria del lenguage y lingüistica general, Ed. Gredos, Madrid, 1962

Coseriu, 1964/1977
Eugenio Coseriu, El hombre y su lenguaje, in El hombre y su lenguaje, Ed. Gredos, Madrid, 1977, p. 14-33

Coseriu, 1966/1977
Eugenio Coseriu, El lenguaje y la comprensión de la existencia del hombre actual, in El hombre y su lenguaje, Ed. Gredos, Madrid, 1977, p. 34-64

Coseriu, 1981/1997
Eugenio Coseriu, Linguistica del testo. Introduzione a una ermeneutica del testo, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1997

Coseriu, 1992
Eugenio Coseriu, Principiile lingvisticii ca stiinta a culturii, in “Apostrof”, Cluj, 1992, nr. 2 (30), p. 11, 14

di Cesare, 1987
Donatella di Cesare, Aristotele, Humboldt e la concezione dinamica della lingua come energeia, “Paradigmi”, 1991 

di Cesare, 1991
Donatella di Cesare, Introduzione, in Wilhelm von Humboldt, La diversitŕ delle lingue…, Editori Laterza, Roma, 1991, p. XII-XCVI

Humboldt, 1799/1999a
Wilhelm von Humboldt, Sur Hermann et Dorothéé de Goethe, in Essais esthétiques sur Hermann et Dorothéé de Goethe, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 51-235

Humboldt, 1799/1999b
Wilhelm von Humboldt, Article adressé ŕ M-me de Stael, in Essais esthétiques sur Hermann et Dorothéé de Goethe, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 237-264

Humboldt, 1820/1974
Wilhelm von Humboldt, La recherche linguistique comparative dans son rapport aux différentes phases du developpement du langage, in Introduction ŕ l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974

Humboldt, 1821/1974
Wilhelm von Humboldt, La tache de l’historien, in Introduction ŕ l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974

Humboldt, 1822/1997
Wilhelm von Humboldt, On the Origin of Grammatical forms and their Influence on the Development of Ideas, in Essays on Language, Peter Lang Gmbh, Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1997

Humboldt, 1826/1974
Wilhelm von Humboldt, Le duel, in Introduction ŕ l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974

Humboldt, 1835/1974
Wilhelm von Humboldt, La différence de construction du langage dans l’humanité et l’influence qu’elle exerce sur le développement spirituel de l’espčce humaine, in Introduction ŕ l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974

Husserl, 1931/1994
Edmund Husserl, Meditatii carteziene, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994

Kant, 1781/1994
Immanuel Kant, Critica ratiunii pure (editia I), Editura IRI, Bucuresti, 1994

Kant, 1783/1987
Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizica viitoare care se va putea infatisa drept stiinta, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1987

Kant, 1787/1994
Immanuel Kant, Critica ratiunii pure (editia a II-a), Editura IRI, Bucuresti, 1994

Kant, 1788/1995
Immanuel Kant, Critica ratiunii practice, Ed. IRI, Bucuresti 1995

Kant, 1790/1981
Immanuel Kant, Critica facultatii de judecare, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1981

Losfeld
Christophe Losfeld, Préface, in Wilhelm von Humboldt, Essais esthétiques sur Hermann et Dorothéé de Goethe, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 9-46

Quillien
Jean Quillien, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, Presses universitaires de Lille, 1991

Saussure, 1916/1998
Ferdinand de Saussure – Curs de lingvistica generala, Ed. Polirom, Iasi, 1998

Saussure, 2003
Ferdinand de Saussure – Ecrits de linguistique générale, Eds. Gallimard, Paris, 2002

Trabant, 1986/1992
Jurgen Trabant, Humboldt ou le sens du langage, Mardaga, Liege, 1992

Trabant, 1990/1999
Jurgen Trabant, Traditions de Humboldt, Eds. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 1999

 

——————————————————————————–

[i] Cecilia Varga, de la care astept in continuare prima traducere extensiva in româneste din Humboldt…

[ii] Quillien (p. 10-12) incearca o explicitare ‘in trepte’ a saraciei numerice a posteritatii humboldtiene: mai intii, Uber der Vershiedenheit., de departe cea mai importanta opera humboldtiana, pare sa fi fost considerata – pe de o parte – de catre filosofi prea precis si limitat orientata (in calitate de simpla introducere la o opera dedicata unei limbi exotice), pe de alta – de catre lingvisti – prea incarcata de consideratii metafizice: caracterul ei interdisciplinar (sau, cum il numeste Quillien, autentic antropologic) a facut-o greu de digerat pentru ambele tabere, dintotdeauna preocupate serios sa-si apere fiecare teritoriul una de intruziunea celeilalte. Mai apoi, dificultatea de profunzime a lui Humboldt consta, crede autorul, in faptul ca nu i se pot gasi nici predecesori reali, nici succesori ‘fideli’ in ordinea gindirii, efortul nostru de a-l intelege pe lingvistul si filosoful german prin prisma a ceea ce stim despre si de la altii fiind, asadar, din start sortit esecului. (Humboldt reprezinta o origine in gindirea antropologica – aceasta este teza centrala a cartii lui Quillien.) in fine, atunci cind pomeneste numele celor care s-au raportat in mod declarat la opera lui Humboldt, descoperim ca ele sunt, ce-i drept, putine, dar nu lipsite de importanta: Dilthey, Croce, Cassirer, Heidegger, B. Whorf sau Chomsky.

[iii] Poate din simplu respect pentru cel pe care il comenteaza, poate din orgoliul aproape rebusistic de a fi reusit, dupa indelungi eforturi, sa inteleaga ce voia a spune in cutare si cutare loc autorul, exegetii humboldtieni trec de obicei sub tacere acest amanunt: dificultatea exceptionala cu care se citeste Humboldt. in ce ma priveste, socot ca singura intrebare legitima in cazul cartilor cu care ne confruntam nu e daca ne-am dat sau nu cu capul de pereti incercind sa le descifram si intelegem (ce drept am avea noi sa ne plingem, mai ales de un lucru facut cu propria noastra mina?) – ci doar, in ultima instanta, was it worth our while? Or dedicind eu un capitol intreg – si central – al acestei carti tocmai lui Humboldt, se vadeste ca intrebarea, in cazul meu si-al lui, e pur retorica.

[iv] Dar, cum e obiceiul humboldtian, deloc inofensiva pentru kantismul insusi. E un dar specific (din pacate transformat in neajuns – de fiecare data cind ne lasam pacaliti de tonul calm si civilizat al textelor) al autorului nostru cel de a da interolocutorilor sai spirituali impresia ca e de acord cu ei, cind de fapt alaturi de acest consens se exprima adesea, dar decent pina la discretie, esentiale rezerve. Nu trebuie sa banuim nici o clipa ca Humboldt al nostru ar fi un ipocrit; dimpotriva, el are o capacitate atit de autentica de a-i intelege pe ceilalti si mai ales de a se entuziasma de descoperirile lor, incit i se pare firesc sa nu insiste asupra propriilor observatii. in ceea ce le priveste pe acestea, cei ce au urechi vor auzi; iar autorul nostru nu se indoieste nicicind de buna credinta si profesionalismul ireprosabil al celor cu care intra in discutie. in acest sens, el practica acea deontologie a culturii ale carei caracteristici vor fi, mult mai tirziu, identificate teoretic in Coseriu 1992 (v. mai ales principiul IV, al antidogmatisului)

[v] Über der Verschiedenheit der menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwickclung des Menschengeschlechts, sau Introducerea autorului la Über der Kavi-Sprache auf der Insel Java (Humboldt 1835/1974)

[vi] Ca, insa, avem – de cind exista om, si cu atit mai mult in ultimele vremi – o inclinare aproape viscerala spre economia de gindire si o speranta cumplit de naiva potrivit careia gindirea mare trebuie sa fie si una simpla, mi-a parut dintotdeauna curios, atit timp cit ne place sa ne consideram fiinte inteligente.

[vii] Data exacta e 4 iunie 1798, iar obiectul propriu-zis al comentariilor lui Humboldt – Tratatul despre senzatii al lui Condillac (apud Trabant 1986/1992, p. 22)

[viii] apud Trabant 1986/1992, p. 22-23. Pe de alta parte, Losfeld (p. 24-25) sugereaza ca, intelegind la un moment dat cit de insensibili ramineau ginditorii francezi la noutatea exceptionala (sub raport ‘metafizic’) a filosofiei germane a momentului, Humboldt a incercat sa determine – prin articolul dedicat M-mei de Staël, rezumat in franceza al eseului sau despre Hermann si Dorotheea – macar o revolutie in modul de intelegere a poeticitatii.

[ix] Humboldt 1799/1999b, p. 252: “Sa aneantizeze ceea ce gaseste in propria memorie ca obiect real si sa il creeze din nou ca produs al imaginatiei, iata drumul pe care, chiar fara sa-si dea seama, [poetul] il parcurge in mod continuu.” De aici, gindul ne poarta, firesc, la momentul – comentat intr-un capitol precedent (My world.) – cind Kant insista ca, pentru sublimul matematic al naturii, e necesar sa avem de-a face cu ceva mare ‘in chip absolut’, adica excluzind orice comparatie sau masuratoare (pentru conformitate,. v. Kant, 1790/1981, p. 148)

[x] apud Trabant 1986/1992, p. 23

[xi] Trabant (1986/1992, p. 17) insista asupra faptului ca la Kant aceasta supozitie apare sub semnul unei intrebari, una deloc retorica, dar careia autorul celor trei Critici nu a reusit (cel mai degraba, din dorinta de a fi coherent cu punctul sau de plecare dualist) sa-i raspunda vreodata.

[xii] cf. Quilllien, p. 19

[xiii] Care nu are nici o intimpinare de adus doctrinei categoriale a lui Kant, si tocmai de aceea, socotind ca filosoful a facut tot ceea ce era de facut in domeniul sau, se ocupa de lucruri mai ‘terestre’, cum ar fi schematismul acelor concepte pe care maestrul de la Konigsberg le numise (Kant 1787/1994, p. 172) ‘empirice’. Despre acestea, Humboldt, devenit lingvist, va afirma ca sinrt pur si simplu continuturi specifice unei limbi, deci – cum am spune noi azi – semnificate, universalii semantice istorice.

[xiv] Cititorul se poate convinge de aceasta revazind Prolegomenele, cu insistenta lor asupra diferentei intre moduri subiective ale aprehensiunii si cunoasterea obiectiva (Kant 1783/1987, p. 98)

[xv] Atunci cind discuta despre schema conceptului empiric ‘ciine’, Kant ne dovedeste, indirect, ca impartaseste prejudecata rationalista potrivit careia diferentele dintre limbi tin doar de haina sonora, si nu tocmai de schematizarile distincte pe care ele le provoaca (v., spre comparatie, pozitia lui Humboldt precizata supra, in nota 13).

[xvi] E dificil sa insistam indeajuns asupra importantei pe care o are, pentru romanticul Humboldt (dar ne putem feri de revelatiile unui semen doar explicindu-ni-le prin apartenenta lui istorica ‘revoluta’?) sunetul – aceasta prin comparatie, spre exemplu, cu scientistul Saussure. Pentru traditia structuralista ‘forte’ ce culmineaza in glosematica, semnificantul poate fi orice materie pe care functia semn o va fi desfacut in unitati discrete. Pentru Humboldt (ca si pentru Coseriu, al carui studiu Forma si substanta in sunetele limbajului n-ar trebui neglijat de nici un lingvist ce se respecta), e esential ca materia limbajului e una fonica. Jürgen Trabant (1990/1999, p. 173-190) dedica problemei un intreg capitol, facind o excelenta comparatie intre intelegerea ‘fonocentrica’ de tip hegelian si cea ‘otocentrica’ (si eminamente dialogica) pe care o propusese Humboldt.

[xvii] impreuna paradoxal, desigur, caci nu e vorba de o comunitate exterior-spatiala, confirmata prin sinteze de recunoastere a unei realitati in sens forte extrasubiectiva, ci de o comunitate, daca putem spune astfel, originanta – una ce ramine din principiu neverificabila la nivelul similaritatii lumilor celor doua (sau mai multe) euri.

[xviii] Humboldt 1799/1999a, p. 240

[xix] Cititorii mei vor intelege, spre finalul acestei carti, ca este locul cel mai ingrozitor si periculos in care imi imaginez ca ar putea pleca cineva – altfel decit ca vizitator temporar si detasat intr-o tara ‘extraterestra’.

[xx] Caracteristica speciala a umanismului, dintre toate -ismele istoriei, este ca doar in el nu se poate veni din afara, printr-o convertire (cum ar face-o, sa zic, un traditionalist care intelege intr-o zi gravitatea postmodernitatii ca stare a lumii). Nu exista o tehnica pentru a deveni din inuman (adica tocmai: tehnic) uman; dimpotriva, calea catre (propriul si originarul) umanism pare sa presupuna ca o conditie sine qua non renuntarea la a obiceiul de a recunoaste drept in-mod-pozitiv-existent doar ceea ce este masurabil cu unitatile pe care le aplicam realului exterior.

[xxi] cf. Humboldt 1835/1974, p. 183

[xxii] Pe linga evidenta ei filiatie din tezele estetice de tinerete privitoare la imaginatia productiva – pe care tocmai le-am prezentat.

[xxiii] inca o data: este vorba despre esenta limbajului. Dupa cum bine se stie (si dupa cum vom detalia mai jos, v. Sensul polemic al integralismului), cu vreo 80 de ani mai tirziu, Saussure isi va intemeia efortul de a ‘infiinta’ lingvistica in sens forte stiintifica tocmai pe afirmatia ca obiectul lingvisticii il constituie limba, realitate extrasubiectiva si statica. Iar incepind cu anii ’60, Coseriu isi va incepe efortul de punere in contrast a acestor doua mari contributii structuraliste, sugerind ca in fond intre Humboldt si Saussure nu exista o contradictie: cei doi se refera, pur si simplu, la lucruri diferite. in integralismul lingvistic – ceea ce constituie paradoxul intemeietor al acestui curent – esenta limbajului este recunoscuta a fi energeia, iar obiectul lingvisticii este numit, cu un al treilea termen aristotelic, dynamis. Astfel, sistemul coserian asuma din start incapacitatea stiintei limbajului de a studia esenta fenomenului de care se ocupa (v., infra, cap. specificat)

[xxiv] in conferinta sa despre sarcinile lingvisticii comparative (Humboldt 1820/1974), autorul se arata totodata practic – precizind tocmai ca nu avem nici o sursa stiintific-credibila privitoare la originile limbajului – si inovativ, afirmind ca originea limbajului este un fapt la care in fapt asistam zi de zi, urmarind intuitiile creatoare ale fiecarui vorbitor.

[xxv] Evident, tocmai aici se vadeste cit de bine a fost asimilat, in esenta gindirii sale, Kant.

[xxvi] cf. di Cesare 1991, p. XXXIII

[xxvii] “Disectia limbii in cuvinte si reguli de intrebuintare nu e decit un artificiu mort de operatii descriptive.” (Humboldt 1835/1974, p. 184). A se compara cu Saussure: “Aceasta posibilitate de a fixa lucrurile privitoare la limba face ca un dictionar si o gramatica sa-i poata fi reprezentari fidele.” (1916-1998, p. 41)

[xxviii] Vom vedea (infra, Sensul polemic al integralismului) ca Chomsky avea sa il interpreteze gresit pe Humboldt in cel putin doua privinte: 1) neacceptind sa inteleaga radicalitatea relativitatii lingvistice ca diferentiere de continut semantic (inclusiv gramatical) intre limbi si propunind conceptul sau de gramatica universala si 2) interpretind energeia humboldtiana in termenii creativitatii guvernate de reguli (rule-governed creativity) si refuzind creativitatea schimbatoare de reguli ca obiect al investigatiei lingvistice (caceasta apartine copiilor, poetilor si bolnavilor mintal).

[xxix] La Aristotel, energeia este o activitate care isi precede si instituie propria potenta (cf. Coseriu)

[xxx] Humboldt 1835/1974, p. 184

[xxxi] cf.. Humboldt 1835/1974, p. 147-148

[xxxii] Asa cum am mai spus-o, nesistematicitatea, miscarea continua a discursului humboldtian, barochismul frazarii sale, respiratia mereu prea larga a problematicii au insemnat, perpetuu, pentru autorul cartii pe care o cititi, ‘pricina de poticnire’ si motiv de iritare. in orice punct al discursului humboldtian te-ai afla, in jurul tau se deschid orizonturi peste orizonturi, de o vastitate ametitoare si arareori scaldate in lumina solara a rationalitatii; dimpotriva, o gravitate germanica, usor intunecata, le incarca, si te incearca spaima de a vedea ca, miscindu-te odata cu textul, cu mult inainte de a asimila ceea ce ti s-a spus deja, alte moduri, de multe ori cu totul noi sau chiar indescifrabile pentru tine, de a gindi se profileaza deja. totul in niste fraze care, daca nu intotdeauna prin lungime, mai mereu prin arborescenta sintactica, l-ar fi facut invidios si pe Proust.

[xxxiii] Cf. Humboldt, 1835/1974, p. 193, 195

[xxxiv] Mai exact: varianta ‘oficiala’ a lui: fictiune a unei desfasurari omogene, ireversibile, insensibile la durata – falsificare grosolana, dar eficienta, a celuilalt timp, dimensiune incapatoare a intregii interioritati.

[xxxv] Daca nu chiar in penibil, cum te-ai obisnuit sa numesti ceea ce in fapt e doar liric.

[xxxvi] Cit credem ca doar atita exista, o lume si-o gindire, una reflectata in alta fie intr-o oglindire perfecta, fie intr-o deformare matematic coerenta, e firesc ca atit afara cit si inauntru sa apara drept logica si timp masurat. A intelege ca oglinda suntem noi si suntem vii, impuri, imprevizibili, e calea catre cealalta gindire si celalalt timp, pe care poate ca nici un discurs nu le-ar putea numi, dar pe care aceasta carte le sugereaza – sau le cheama – pe alocuri.

[xxxvii] v. nota 2 in Humboldt 1835/1974, p. 154; cf. si Humboldt 1826/1974, p. 122

[xxxviii] Ne e imposibil sa nu vedem, aici, o critica avant-la-lettre a conceptiei durkheimiene care, dupa cum bine stim, a fost preluata ca atare in saussureianism. Dihotomia cea mai puternica a lingvisticii secolului XX, langue/ parole, este introdusa in discutie de catre ‘parintele lingvisticii generale’ tocmai in relatie cu opozitia masa vs. individ (v. de ex. Saussure 1916/1998, p. 40). V., in acest sens, si critica notiunii de fapt social a lui Emile Durkheim, in Coseriu.

[xxxix] Fireste, cititorul nu se va lasa inselat de formularea prea simplista (si prin aceasta evident gresita, sau cel putin ridicind enorme semne de intrebare) a chestiunii in acest moment al discutiei. Problema alteritatii ne va insoti, discret sau explicit, de-a lungul acestui volum in intregul lui. Ea constituie, in fond, unul din firele interogative fundamentale ale intregului demers (celalalt fir, lasat inca mai liber decit acesta, este firul intrebarii fundamentale despre natura timpului).

[xl] Insist: poate ca, odata acceptata rasturnarea kantiana, acest lucru pare a deveni de la sine inteles. Dar daca in kantism, ca si ulterior in fenomenologia husserliana, intrebarea fundamentala privitoare la alteritate pare a fi: cum pot eu sa-l constitui pe celalalt in mine (raminind eu insumi)? la Humboldt insistenta nu mai este pe ceea ce ne aseamana, ci pe ceea ce ne diferentiaza; intrebarea acestui ‘parinte al antropologiei’ ar suna invers: cum poate celalalt sa se constituie in mine (raminind un altul)?

[xli] Nu cred ca poate fi contestata legatura directa intre aparitia acestei prime televiziuni independente si prima victorie in alegeri a unor forte de dreapta intr-o Românie substantial post-comunista.

[xlii] Nu trebuie inteles de aici ca e de purtat mai multa pica PRO-tv, care macar a incercat sa faca jurnalism si divertisment adevarat, decit ANTENEI 1, spre exemplu, care a spart piata televiziunii adevarate cu un ROBINGO cum nu se putea imagina mai balcanic. S-a inteles atunci ca in România nu era necesar sa ai consistenta sau pozitie, ci doar sa finantare si/ sau papagal. Or banii nu lipseau acestui joc piramidal nu-se-stie-cum nesanctionat de guvernantii somnolenti, iar papagali erau chiar doi, pe nume, daca nu ma-nsel, Tociu si Palade.

[xliii] cf. Humboldt 1826/1974, p. 122

[xliv] Folosim aici acest cuvint cu sensul lui kantian: ca orice fenomen, vorbirea trebuie si ea sa asculte de o cauzalitate, survenind in spatiul intersubiectiv si temporalizindu-se in eu. Discutia despre temporalitatea asa cum o intelegea Kant si foarte justificatele ei contestari o aminam pentru un capitol dinspre sfirsitul acestei carti.

[xlv] Humboldt 1835/1974, p. 198

[xlvi] cf. Coseriu 1966/1977, p. 53

[xlvii] Acesta este, fireste, un mod foarte simplificat de a exprima lucrurile. Semnificantii, ca si semnificatele, nu sunt (cum foarte clar a aratat structuralismul ‘ortodox’) entitati reale, apartenente unei lumi fizice extraindividuale; ci sunt realitati mentale. Semnificantul “nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta mentala a acestui sunet” – Saussure 1916/1998, p. 85). Cu alte cuvinte, pentru putea intelege atunci cind cineva pronunta in fata mea cuvintul ‘catel’, este necesar ca in mintea mea sa preexiste semnul lingvistic; sunetul pe care il aud este doar un stimul care actualizeaza, din depozitul care este limba, respectiva imagine auditiva; si cum solidaritatea semnificant/ semnificat este absoluta si imediata, nu pot ‘percepe’ cuvintul fara ca sa ‘vad’ mental un mic patruped capabil sa dea din coada si sa latre.

[xlviii] Despre relatia intre logos semantikos si logos apophantikos si despre cit din activitatea noastra productiv-cognitiva priveste in fapt investigatia lingvistica si cit depaseste cimpul ei – in capitolul nostru dedicat sensului polemic al teoriei lui Coseriu.

[xlix] De fapt el e doar obiectul-ca-semnificat (cf. Coseriu 1955/1962, p. ), precizind ca in acest caz cuvintul semnificat trebuie inteles drept participiu al verbului ‘a semnifica’: obiectul asa cum ni-l semnifica cineva.

[l] Paradoxal, desi lingvist de felul meu si mare admirator al fenomenologiei de stil heideggerian, n-am indragit nicicind astfel de dezmembrari ale cuvintelor, cu speranta ca, dezvaluite in structura lor compozitionala, ele ar deveni mai graitoare. Foarte probabil, sunt prea scientisto-structuralist (ceea ce inseamna: analist al modului cum limba functionala ne poate vorbi in prezent, si dezinteresat de trecutul valorii lingvistice de azi) pentru a agrea astfel de jocuri cu vorbele. Este motivul pentru care nu il agreez deloc, spre exemplu, pe marele maestru român al acestui mod de a proceda, Noica. in cazul de fata insa, designatul, asa cum il configureaza partenerii de dialog, tocmai aceasta este, un obiect sustinut prin discurs, in spatiul intersubiectiv, de catre interlocutori.

[li] Din procesul care in integralismul lingvistic e numit determinare (Coseriu 1955/1962, p. 291)

[lii] cf. Coseriu 1966/1977, p. 41

[liii] cf. Coseriu 1955/1962.

[liv] Cf. Coseriu, 1981/1997, p. 75-76

[lv] Folosesc acest cuvint pentru a insista asupra actualitatii absolute a sensului: ea face ca un sens produs de catre un individ uman intr-un anumit moment al istoriei sa fie imposibil de reprodus ca atare de vreun alt individ sau chiar de acelasi individ intr-un alt moment.

[lvi] Orice act de limbaj se desfasoara simultan in cele trei planuri ale limbajului, avind deci si semnificat, si designat, si sens.

[lvii] Fireste, exista proceduri istoric-consacrate de constiture/ interpretare a sensului (asa-numitele functii textuale); dar lista lor ramine obligatoriu deschisa, tocmai datorita principiului de creativitate: acesta ne cere sa acceptam ca in orice moment e posibila inventarea – de catre un vorbitor – a unei proceduri semnificative noi si totusi inteligibile.

[lviii] v. titlul cartii semnate de Carmen Vlad in 1994 (Sensul, dimensiune esentiala a textului)

[lix] in acest sens, lingvistica textului este definita de Coseriu (inca din titlul cartii sale din 1981/1997) drept hermeneutica.

[lx] “Nu exista nimic in suflet, care sa nu se datoreze activitatii personale; iar a intelege si a vorbi nu sunt decit efectele diferentiate ale aceleiasi energii lingvistice. Comunitatea discursului nu are nimic de-a face cu simpla transmitere a unui continut material. La cel care intelege si la cel care vorbeste, avem de-a face cu unul si acelasi continut care plonjeaza in specificitatea energiei interioare; si ceea ce primul primeste nu e decit incitarea de a se pune la unison cu cel de-al doilea. Iata de ce e atit de natural pentru om sa reia pe cont propriu si sa profereze ceea ce tocmai a inteles.” (Humboldt 1835/1974, p. 195)

[lxi] Portiunea subliniata a citatului – adica tocmai, in interpretarea noastra, partea cea mai importanta! – lipseste din textul propriu-zis al editiei franceze din 1974, cu care am lucrat noi aici. O nota de subsol face precizarea ca e vorba despre o varianta de formulare prezenta in manuscrise precedente celui pe care s-a bazat editia din 1907 a academiei prusace – tradusa in volumul mentionat in bibliografia noastra..

[lxii] Puncte de pornire culturale, ce trebuie deosebite atent de cele existentiale sau tinind de constructul social Cornel Vilcu (v., supra, De ce pana mea.)

[lxiii] E un loc comun ca autorul unei carti, mai ales daca e tinar, sa multumeasca profesorilor, maestrilor lui; ceea ce se poarta insa mai putin, si acest lucru e regretabil, e sa se lanseze multumiri in directie inversa. Pe masura ce inaintam (sau ne blindam; fiecare cum i-i felul) in carierele noastre, tindem sa uitam puzderia de mici sugestii, intimpinari, nemultumiri si interogatii care, venind de la fiinte cu mult mai vii, mai deschise si nepartinice decit noi, ne-au ajutat sa vedem unde nu suntem destul de clari, sau de consecventi, sau chiar de adevarati. De aceea, cu discretie, in subsol, ma intorc spre a le stringe mina tuturor celor care m-au ajutat poate mai mult decit, vreodata, vreun dascal sau chiar idol intelectual.

[lxiv] Mod de a vedea lucrurile la care, acum putem s-o spunem, incearca fenomenologia, in ultima instanta stiinta a intentionalitatii, sa ne readuca prin reducerea tuturor dualismelor la unitatea actului de donare sau constituire.

[lxv] Codoban, dupa ce afirmase succesiunea, in istoria filosofica a Europei, a trei etape – una ontologista, una gnoseologica si una (postmoderna) ce tematizeaza comunicarea, pune (p.172) intrarea in calcul a celui de-al treilea agent ontologic in seama tezei saussuriene a arbitrariului semnului lingvistic; Donatella di Cesare (1991, p. XXIX) semnaleaza si ea deschiderea, prin Wilhelm von Humboldt, a unei a treia epoci a istoriei filosofice europene, in care atentia se concentreaza asupra limbajului ‘in sine si pentru sine’.

[lxvi] Cealalta jumatate e cuprinsa in fomularea: eu fara tu e o pura non-fiinta (v. infra).

[lxvii] Folosim aici traducerea (in varianta Aurelian Craiutiu) a unei importante sintagme husserliene – lebendige Gegenwart.

[lxviii] in sensul kantian al cuvintului: rezultatul sintezei pe care, sub concepte, o opereaza intelectul asupra datelor fenomenale. Nu mai e necesar sa reamintim ca trebuie facuta o distinctie drastica intre obiecte si lucrurile-in-sine, si ca omul traieste intre primele (pe care intr-un oarecare sens el le face sa fie ceea ce sunt) si nu are acces (cel putin cognitiv; practic vorbind, el beneficiaza de libertatea transcendentala) la cele din urma.

[lxix] A se observa ca am pus utilizarea inaintea constituirii: examinarea atenta a ideilor humboldtiene il va ajuta pe cititor sa inteleaga ca am facut aceasta nu pentru ca limba ar fi doar un instrument destinat unui scop exterior mai important decit ea (de ex. raportarea la realitate sau la alteritate), ci pur si simplu pentru ca, in esenta lui, limbajul este energeia.

[lxx] Aceasta, in cel putin doua sensuri: mai intii, el are o existenta empirica, manifestata sonor (sau grafic, daca e scris); mai apoi, el invoca un obiect; de foarte multe ori reactionam la cuvinte asa cum am reactiona la lucrurile insele.

[lxxi] Nu incercam a invoca, aici, o limba in care fiecarui lucru sa-i corespunda un nume; suntem constienti ca ea n-ar produce decit o reduplicare platonista a lumii. Dimpotriva, reluam pentru o clipa mitul fondator al logicii: o limba in care fiece cuvint ar surprinde esenta insasi a lucrului, si ar purta deci fara ezitare sau gres asupra tuturor membrilor clasei de obiecte reale, fara a afecta vreun obiect nonapartenent ei.

[lxxii] Si totusi, ceea ce face Humboldt este sa expliciteze originea de jure a acestui dat: in loc sa deplinga la nesfirsit imperfectiunea unui limbaj considerat in dimensiunea lui instrumentala, i.e. in loc sa stipuleze, cum eram noi obisnuiti, ca o catastrofa inacceptabila s-a petrecut undeva cu omul (in cazul de fata, odata cu turnul Babel) si sa perpetueze reveria unei ridicari a blestemului, el sugereaza ca poate limbajul pur si simplu nu este un instrument, si ca atare ceea ce noi ii reprosam drept imperfectie este o calitate originara pe care, orbi la esenta sa, nu i-o recunoastem.

[lxxiii] O stiu, propunerea insasi de a ‘privi dinspre cuvinte’ si a sesiza de aici caducitatea funciara a subiectului si obiectului este scandaloasa. Fapt este ca, privite dinspre subiect, obiectele pe de o parte (insensibile, reci, lipsite de timp pentru ca sunt dintru inceput moarte), cuvintele pe de alta (slabe, uscate, stupide, de fiecare data cind le comparam cu vitalitatea si forta a ceea ce, stim, avem pe dinauntru) reprezinta un dublu blestem de neacceptat. La fel, privind dinspre obiect, subiectul (cu precaritatea si trecerea lui) ca si cuvintele (lipsite de efectivitatea realului) sunt inexplicabile nenorociri. Dar sa privim din aceste doua unghiuri suntem de atita vreme obisnuiti (chiar daca pozitivismul sufocant al culturii noastre ne indeamna a uita ca suntem centrul si originea lumii), incit nu intimpinam mari dificultati in a ne deplasa perpetuu in clasica diada subiect-obiect. Cind e vorba insa a despica diada insasi facind loc unui al treilea – atunci, vorba cronicarului, rau ni se sparie gindul!

[lxxiv] Efort care tocmai ca pune la incercare capacitatea noastra de a intelege, asa cum vom vedea de indata ca Humboldt a facut-o, diferenta intre imaginatia reproductiva (fie ea si ludic-combinatorie) si cea autentic productiva.

[lxxv] Fapt este ca, strict empirico-senzorial, fiecare intilnire este cu totul noua; doar ca intelectul nostru reduce aceasta perpetua prospetime la scheme si intelegeri vechi. ceea ce, s-o recunoastem, nu e neaparat rau, fiindca prea multa prospetime poate ucide eul, facindu-l pur si simplu sa se disloce, sa explodeze in dorinta sa de a se deschide autentic spre ‘afara’.

[lxxvi] O anticipare terminologica (dar care poate duce la intelegerea unor esentiale chestiuni conceptuale) devne acum necesara: acest efect este ceea ce in structuralismul post-saussureian si in integralismul lui Coseriu se va numi semnificat (forma a continutului, la Hjelmslev) – v., infra, mai ales cap. Sensul polemic al integralismului. Aici, semnificatul este un ‘efect’ al semnificantului.

[lxxvii] Sau, fireste, de un ansamblu, ierarhic structurat, de etichete: el va fi, spre exemplu, un inorog sau un animal mitologic, imaginat in anumite culturi ca un cal cu un corn in frunte, detinator al unor capacitati speciale cum ar fi..

[lxxviii] Make no mistake: nu ma refer la comunitatile care nu detin cuvintul ‘pentru ca’ – asa cum ar spune pozitivistii – nu au intilnit camile in experienta; dimpotriva, tocmai limbile comunitatilor care utilizeaza intensiv acele animale pe care noi le numim astfel risca sa nu aiba un concept unic pentru toate varietatile de camila. Pentru ei, camila cu o cocoasa va constitui o cu totul alta clasa de obiecte decit cea cu doua cocoase, si nu va exista intuitia (coagulata si fixata istoric a) faptului ca una si alta sunt, intr-un anumit sens, acelasi lucru. Cu alte cuvinte, ceea ce in logica noastra este un accident (cu o cocoasa/ cu doua) in raport cu substanta (camila), in a lor este o esenta; iar ceea ce pentru noi este o esenta nu exista ca atare pentru ei.

[lxxix] Humboldt 1835/1974, p. 192

[lxxx] Humboldt 1835/1974, p. 199

[lxxxi] Limba, sugereaza Humboldt, e deja depozitarul intersubiectivitatii, si reprezinta forma istorica a alteritatii.

[lxxxii] Insistam din nou: cele pe care Saussure (1916/1998, p. 126-134, si mai ales 128-130) avea sa le numeasca ‘valori’; cele pe care azi lingvistica integrala le numeste, in traditie structuralista, ‘semnificate’ – continuturi specifice idiomaticului si care preceda, ca potenta, orice gindire (v. si, supra, nota 61).

[lxxxiii] Mai precis: proiectam, printr-o serie neintrerupta de acte sintetice, identitati pentru obiectele din jurul nostru (v., supra, problema lui Descartes cu bucata de ceara); in absenta acestei activitati continue a intelectului nostru, nimic in lume n-ar fi distinct.

[lxxxiv] in sensul husserlian explicitat supra (cap. Fenomenologie)

[lxxxv] Printre principalele sarcini ale cercetarii comparative, Husserl mentioneaza necesitatea de a nu pleca, in cercetare, de la iluzorii idei preconcepute despre cum ar trebui sa fie limbajul, ci de la o descriere structurala a limbilor asa cum sunt ele date istoric. (Humboldt 1820/1974, p. 88-89

[lxxxvi] Humboldt 1821/1974, p. 88

[lxxxvii] Humboldt 1835/1974, p. 199. Explicitare: cind ai incetat sa mai gindesti intr-o limba, sau incepi sa gindesti intr-o alta limba, sau nu mai gindesti deloc.

[lxxxviii] Folosesc cuvintul acesta, ca de obicei, cu doua intelesuri simultan: din punctul de vedere al unei stiinte a esentei cum e filosofia, ele, intimplarile, stau sub pecetile grele ale trecatorului si contingentei; din punctul de vedere al fiintei care le traieste, ele sunt evenimente a caror indurare nu poate lasa sufletul neschimbat; sunt, cu alte cuvinte, mici sau mari capcane ale destinului; nu poate exista un grad mai inalt de realitate decit cel cu care ele survin, orientindu-ne calea.

[lxxxix] Sa ne amintim iritarea carteziana impotriva utilizarilor limbajului comun: stau la fereastra, privind strada de sus, si-mi spun ca vad oameni, cind de fapt vad doar palarii si paltoane; daca as fi riguros, as spune ca gindesc ceea ce credeam ca vad (cf. Descartes, p. ). Si, fireste, sa nu ne oprim aici, ci, asa cum insusi maestrul francez ne-a invatat s-o facem, sa mergem mai departe, intrebindu-ne: dar vad, propriu-zis, vreodata palarii si paltoane?

[xc] Obiect care functioneaza ca ‘ghid transcendental’, in sensul precizat de Husserl (1931/1994, p. 83)

[xci] Ce ramine de facut, este sa speri, ca si Kant, ca regularitatile desfasurarilor empirice vor prezenta mereu o constanta rezonabila, astfel incit o facultate reproductiva a imaginatiei sa se poata exercita (“Daca chinovarul ar fi cind rosu, cind negru, cind usor, cind greu, daca un om s-ar transforma cind intr-o forma animala, cind in alta, daca in ziua cea mai lunga Pamintul ar fi acoperit cind cu fructe, cind cu gheata si zapada, imaginatia mea empirica nu ar avea nici macar prilejul de a primi in gindire chinovarul greu cu reprezentarea culorii de rosu.”, Kant 1781/1994, p. 135). Pe de alta parte, eu, care incerc sa explicitez aici modul cum Humboldt isi imagineaza configurarea tripartita a fenomenalitatii, ma simt obligat sa admit ca lucrurile nu sunt pe-atit de simple cum tocmai le-am spus (in sensul in care semnificatul catel ar contine o infinitate de note secundare de tipul latrat, roade-oase, scarpinat dupa ureche cu un picior din spate etc.). Si anume, competenta lingvistica nu se desfasoara intr-un singur plan, si nu ne ofera doar semnificate, ci este tripartita, ea continind asadar mereu si o imagine generala a lumii obiectuale designate (ceea ce Coseriu numeste ‘cunoastere a lucrurilor’), si niste principii generale ale gindirii, si un ansamblu (mereu deschis) de tehnici constructive ale sensului (functii textuale). Propriu-zis, cind operezi sinteza, obtinind catelusa Macatel, intra in joc nu doar limba (care, fireste, ramine fundamentala), ci si prestructurarea (lingvistica) a lumii in care consideri a trai, cu toate lucrurile ei si relatiile dintre ele, ca si facultatea ta, cititore, de a produce sens.

[xcii] v., supra, cap. My world.

[xciii] Lucru asupra caruia, onestitatea stiintifica ma obliga s-o recunosc, inca nu m-am lamurit deplin.

[xciv] Vom vorbi, binisor mai incolo (in partea privitoare la pragmatica din Sensul polemic al integralismului), despre Paul Grice si a lui logica a conversatiei.

[xcv] cf. de ex., Coseriu 1964/1977, p. 15, 31

[xcvi] 1986/1992, p. 35; pentru discutia privitoare la caracterul ‘otocentric’ al dialogismului ca alternativa la dialectica lui Hegel, Trabant 1990/1999, p. 178-179

[xcvii] Eu, aruncat intr-o lume initial indisponibila, incerc sa inteleg criteriile legice ale acestei indisponibilitati tocmai si numai pentru a face din lume un tinut ordonat, prieten, locuibil. Eu sunt fiinta care transforma haosul in cosmos, iar lipsa mea de veneratie pentru irationalul si brutalitatea cu care natura continua sa-mi scape e fireasca: e cu neputinta ca natura sa fie libera. Ea trebuie sa stea sub legi pe care, fie si intr-un tirziu, noi, oamenii, le vom stapini.

[xcviii] Am vazut-o: este ceea ce face Husserl, iar tot ceea ce ii urmeaza (aici trebuie inclus fara ezitare Heidegger insusi) nu reuseste, din nefericire, vreo desprindere autentica. Semn distinct ca presupozitiile nechestionate cintaresc mai greu si negativ decit toate raspunsurile, oricit de intelepte, la intrebarile pe care am avut ingeniozitatea a ni le pune. Dar si semn salutar ca nu poate, din principiu, sa existe o gindire ‘ultima’.

[xcix] Una care sa porneasca de la ‘a vorbi cu cineva’, si nu de la ‘a cunoaste ceva’.

[c] “in dinamica sa, gindirea are nevoie sa aiba de-a face cu un dat asemanator ei si in acelasi timp diferit. Asemanatorul o inflacareaza in vreme ce diferitul ii e o piatra de incercare indispensabila pentru a testa valoarea a ceea ce ea produce prin propriile ei resurse. /./ Orice vorbire, fie ea si cea mai frusta, e o punte aruncata intre impresia solitara si comunitatea naturala proprie umanitatii. Nu se intimpla altfel in cazul comprehensiunii.” (Humboldt 1835/1974, p. 195)

[ci] Fapt este – vom discuta aceasta pe larg in capitolul Sensul polemic al integralismului – ca insasi designativitatea oricarui act de vorbire este cea care ne face sa reactionam la cuvinte ca si cum am reactiona la obiectele lor daca nu mult mai mult de-atit.

[cii] Datorez, cel putin ca prim impuls, aceasta idee unui curs live al prietenului meu Horea Poenar – care si el va patrunde, cum nu se poate mai substantial, in paginile acestui volum, spre sfirsitul lui.

[ciii] in Humboldt 1835/1974, p. 145

[civ] cf. Trabant 1986/1992, p. 33; Trabant 1990/1999, p. 79

[cv] in opinia noastra, rasturnarea kantiana nu a reprezentat o revolutie in sensul autentic al cuvintului, atit timp cit, dotat cu moduri similare ale sensibilitatii si cu acelasi set aprioric de categorii si concepte, indiferent de ‘purtatorul’ istoric al individualitatii, orice subiect kantian va construi lumea cu acelasi material si potrivit aceleiasi arhitecturi – si atit cit imaginatiei nu i se acorda un rol cel putin egal cu cele rezervate sensibilitatii si intelectului. Asa cum am sugerat in prezentul capitol, credem ca de-abia teza humboldtiana a relativitatii lingvistice muta problema cognitiei/ a raportarii practice la lume din teritoriul monist sau dualist specific metafizicii continentale intr-unul cu totul original, triadic.

[cvi] cf. Trabant 1990/1999, p. 65

[cvii] v., supra, cap. My world., discutia noastra referitoare la autenticitate vs. trairea imersata in lumea impersonalului ‘se’.

[cviii] “Fara vreun van joc de cuvinte, e permis sa vedem in limbaj o putere autonoma si o divina libertate, si in limbi o stare de supunere care le situeaza in dependenta fata de natiunile carora ele le apartin. in acest punct ele fac experienta propriilor limite.” – Humboldt 1835/1974, p. 147

[cix] Cum crede autorul rindurilor de fata ca stau lucrurile in cazul lui Heidegger 1 

[Top]

Masa Rotunda

 

Dezbaterile Phantasma
Centrul de Cercetare a Imaginarului organizat vineri, 8 ianuarie 2005, o noua (a noua !) dezbatere pe marginea unui text al lui Cornel Vâlcu, Humboldt, triada actantilor ontologici si alteritatea. Au participat la discutii Corin Braga, Ruxandra Cesereanu, Sanda Cordos, Anca Hatiegan, Ovidiu Mircean, Vlad Roman si Nicolae Turcan si, bineinteles, Cornel Vâlcu

 

Postmodernitatea – un pod cu trei capete

 

Corin Braga: Dragi prieteni, iata, ne-a ajuns din urma cifra Beatricei, suntem la a noua sedinta, la al noualea concept pe care il discutam. Ne apropiem vertiginos de final, fiindca Horea ne va prezenta cât de curând al zecelea concept, care rotunjeste o sistemica si foarte cosmogonica diagrama.

Am sa incep cu o mica parabola, de fapt e o anecdota, dar parabolica, asupra acestei sedinte: in urma cu vreo jumatate de an, devenea tot mai evident, iar lucrurile cred ca s-au accentuat intre timp, ca exista o anumita nemultumire, o forma de frustrare in privinta felului in care se desfasoara aceste sedinte. Cornel deja reclama faptul ca, in cadrul dezbaterilor, se simte urmarit, de-a dreptul haituit de microfon prin sala, ceea ce constituie, daca ar fi sa traducem, o forma de critica la adresa unei seriozitati si a unui academism in haina caruia am intrat prea adânc, in care stam prea scrobiti.

Horea Poenar: Te-ntrerup, era vorba, cum spune cineva intr-o revista aparuta de curând, de o carte-biblioteca la care veleitarii nu pot ajunge, asa ca noi, cunoscându-ne ca fiind niste superficiali, am zis ca, da, lucrul acela este greu de realizat.

Corin Braga: Horea, la rândul sau, mi-a spus in mai multe rânduri ca poate ar trebui sa ne intoarcem la primul tip de sedinte, cel in care autorul nu ne trimite anticipat acasa, prin email sau in alta forma, un text gata scris, ci ni-l prezinta la fata locului, intr-o facere ad-hoc, la care suntem invitati sa participam direct. Ceea ce cerea Horea era, deci, mai multa spontaneitate, mai multa viata. Nu demult, Ovidiu insusi imi spunea ca are impresia ca formula noastra de lucru este oarecum uzata, obosita, si c-ar trebui ori s-o spargem, incheind ciclul dezbaterilor, ori sa gasim alta forma.

Horea Poenar: Orice altceva!

Corin Braga: incât atunci când am aflat despre Cornel ca este pe cale de a scrie un text socant – asa circulau zvonurile -, un text care va veni sa sparga ritualul, sa strice schemele, sa ne scoata din inertie, am avut o tresarire de fericire si de curiozitate. Din pacate, in luna aprilie sau in mai, pe când Cornel era, se pare, in aceasta dispozitie iconoclasta, n-am putut tine decât o sedinta si a trebuit sa amânam dezbaterea propusa de Cornel. Ca mai pe urma sa aflu, cu ingrijorare, cum ca isi schimba tema si ne va aduce un cu totul alt text.

Acum, din sfera lui Cornel emanase un fel de buzdugan al zmeului, care pornise catre Phantasma, amenintând ca va avea loc o dezbatere in care toate conceptele noastre arhetipice vor fi rasturnate anarhetipic (scuza-ma ca te trag pe spuza propriei placinte). in momentul in care-am aflat de intentia lui Cornel de a schimba subiectul, am intrat in panica, am inceput sa fac chiar planuri diabolice de a-l tachina in vreun fel, de a-l zgândari asa incât sa-i provoc o revolta, sa-l fac sa revina la dispozitia belicoasa despre care avusesem zvon.

Caci – iata! – Cornel ne pune pe masa, ne pune pe computer, un text care este, as zice, cel mai greu, cel mai filosofic, cel mai abstract, dintre toate textele pe care le-am avut pâna aici. Poate este o impresie personala, poate este o impresie exagerata, dar e un text in care partea conceptuala, partea filosofica trage ca un bolovan foarte greu hârtia obligându-ne sa citim, eu cel putin asa am patit, cu mare incetineala, cu efort intelectual… (Sigur, fortele-mi sunt slabe si atunci… unde nu sunt forte. ). Am stat azi-dimineata cam o ora si jumatate sa citesc textul cu pixul in mâna, ca sa-l asimilez, ca sa-l diger cât mai bine. in loc sa arunce peste bord intelectualismul, cum m-as fi asteptat din partea unor critici ai textelor academice, Cornel l-a ridicat la puterea a doua.

Acum, Cornel nu este un naiv! Oricum m-as uita la el nu-l vad naiv! Din momentul in care se asaza la masa de scris si incepe sa-si construiasca ideile, el este un maestru al jocului desavârsit, care-si controleaza efectele, care stie ca se afla pe-o scena, desigur, de hârtie, nu neaparat de lemn, si care are, deci, are o strategie si diverse tactici de abordare. Si-atunci, un prim gând care mi-a venit in minte a fost acela ca, dându-ne acest text, Cornel este… parsiv, este rau, se razbuna pentru toate sedintele de pâna acum in care a fost obligat sa inghita texte academice, a fost tinut cu forta pe scaun, cu reportofonul care fugea dupa el sa-i inregistreze gândurile, sa-i ceara opinii. Or acum, iata, el avea in sfârsit prilejul de a se razbuna pe noi: ,,Asa! Asta ati vrut? Ati avut-o! Acuma sa vedeti, veti patimi mai rau decât v-ati fi asteptat.”

Bun, sa incerc sa ies acum din anecdotic si sa ajung la partea serioasa. Dar plec de la aceeasi ipoteza: Cornel nu este un autor naiv. As spune ca impresia de discrepanta, care poate aparea la lectura, intre un Cornel-omul, pe care il cunoastem si pe care il gasim intre parantezele drepte, si un Cornel-teoreticianul pe care, la fel, il stim, sau studentii lui il stiu si mai bine, ca pe un cadru didactic la Catedra de lingvistica, este foarte bine pusa in scena. Alternantele, dihotomia este foarte bine regizata de catre Cornel. El este constient ca textul pe care ni-l serveste este greu, ca e compus din idei si speculatii care necesita o anumita abstractizare, o anumita asceza teoretica, care ne obliga sa ignoram foarte mult senzorialul, fantasmaticul, imaginarul si sa locuim in castelul foarte pur si foarte steril al filosofiei, al filosofiei lingvistice. Deci este constient de greutatea receptarii unui asemenea text si atunci – asa cum face si medicul bun – isi pune medicamentul amar pe un cub de zahar. Desigur, aici zaharelul nu este un cubulet, este un tort intreg, este un lighean de ciocolata lichida, partea dulce fiind toate acele intruziuni, toate acele paranteze drepte si paranteze drepte in paranteze drepte, toate momentele in care viata, pur si simplu, se revolta in fata teoriei.

Probabil o face din iubire si grija pentru noi – ni se adreseaza chiar cu ,,Iubite cetitore” – dar ma intreb daca nu o face si pentru el, daca nu simte si el nevoia de a contrabalansa teoria lingvistica cu viata pentru a nu pierde picioarele de pe pamânt, pentru a nu avea impresia ca a intrat pe o pista ce duce catre mortificare, catre inghet. Cornel construieste in intreg textul sau un demers foarte teoretic si abstract, insa imbaiat in acel lighean de ciocolata lichida, glazurat bine, invelit, asadar, in fragmente de viata. Sau, dac-ar fi sa invoc o alta metafora: adeseori am avut impresia ca, atunci când discuta despre Humboldt, despre triada actantilor ontologici si alteritatea, despre sensul polemic al integralismului si alte teme si concepte grele, Cornel este un asemeni unui medic aflat intr-o statie orbitala, intr-un laborator spatial, care lucreaza intr-un mediu perfect aseptic, unde nu intra nici un microb, nici o bacterie, nu apare nici un microorganism. Iar din când in când acest savant extraterestru face brusc un gest aparent suicidar: deschide o usa larga, prin care lasa sa intre in laboratorul sau aseptic o realitate imensa, colcaitoare, browniana. in mijlocul celor mai abstracte consideratii, o vedem dintr-o data pe Dina intrând in text, il vedem pe Macatel câinele si pe tatal sau pisoiul Zapp, vedem viata dând buzna peste idei. Intruziunea viului si a traitului in speculatie mi se pare o incercare – e o intuitie, nu un proces de intentie – de umanizare a filosofiei. Aceasta mi se pare a fi una din mizele meta-teoretice ale textului lui Cornel.

Din aceasta perspectiva, oricât ar parea de paradoxal, textul lui Cornel mi se pare cel mai apropiat de cel al Dianei Adamek. Nu? La prima vedere, textul Dianei este cel mai artist, cel mai estetic, cu cele mai mari pretentii de literatura, de jurnal, de simtire, de imagine, iar al lui Cornel ar fi cel mai abstract, cel mai sistemic, cel mai lucrat si elaborat. insa tocmai prin tentatia – si nu e numai o tentatie, e o reusita – de a introduce viata in filosofie, de a face conceptele sa umble prin Macatel, prin pisoiul Zapp, printre noi, de a realiza o ensomatoza a conceptelor in persoane si fiinte, Cornel creeaza si el tot un tip de critifictiune – numai termenul poate ca ar trebui redefinit: daca vorbim de o critifictiune la Diana, la Cornel ar trebui sa vorbim de o filosofo-fictiune, de o filosofo-lingvistico-fictiune, de o teori-fictiune, nu are importanta, imbinarea in sine este simptomatica. Nu tin neaparat sa pun o eticheta, dar mi se pare ca avem de-a face cu simptomul postmodern al nevoii de a sparge cloazonarile, de a strapunge zidurile etanse dintre domenii, dintre doua mari compartimente ale sufletului: dintre o spiritualitate carteziana, ascetica, cum spuneam, pe de o parte, si o viata care isi cere dreptul de a se misca, de a fi traita. Chiar asta ne prevenea Cornel – ma rog, isi prevenea cititorul, dar acum ma identific acestui cititor -, chiar asta era invitatia sa, sa nu ne consideram cititori de hârtie, ci cititori care participa si traiesc alaturi de autor. in momentul in care isi prevenea lectorul sa mai aiba putina rabdare, sa nu arunce cartea sau capitolul respectiv la cosul de gunoi, sa nu cedeze nevoii disperate de viata care ii cere sa fuga trântind toate usile si lasând in urma laboratorul steril al ideilor, Cornel tocmai asta facea: deschidea usa spre cealalta fata a textului, spre viata care da carnatie ideilor, care umanizeaza filosofia si o face o filosofie a fiintei si nu o filosofie a ideii sau a teoriei sau a abstractiei.

 

Teorie filosofica sau fictiune teoretica ?

Cornel Vâlcu: Explicatia pentru care am ales sa aduc in discutie capitolul acesta, dintre toate cele pe care le aveti aici, vizavi, pe carticica, este ca, dintre cele zece de pe lista de-aici, numai sase sunt scrise, iar dintre cele sase l-am ales, in mod voit, pe cel mai ‘cuminte’ – pe cel care avea aspectul cel mai clar de stiintificitate si in care parantezele sunt putine, sunt relativ cuminti si sunt linistite. Iar dac-as vrea sa spun despre cum s-a scris – cât s-a scris pâna acum – din carte, paradoxal este ca ea s-a facut din directia cealalta, dinspre paranteze inspre toate speculatiile acestea, sau de la un moment dat – si acesta-i motivul pentru care cartea a inceput sa se scrie! – lucrurile acelea neteoretice, vii, adica Zapp & Comp., au inceput sa-mi vorbeasca, sa-mi faca sens, in termenii acestia (filosofarzi) si-atuncea cred ca-i in mai mica masura, pentru mine, o tentativa de umanizare a filosofiei, cât o tentativa de a spune, oricât de greu de acceptat e treaba asta, ca filosofia, oricât de abstracta, despre lucrurile astea vorbeste, deci despre lucrurile cele mai simple, cele mai tangibile si cu ele se joaca tot timpul.

Cosmina Berindei: Citind acest text, prima mea reactie a fost aceea ca mi-am amintit de o sintagma a lui Popper, care vorbea la un moment dat de ipocrizia intelectualilor care construiesc mereu discursuri sofisticate, prefera cuvintele pretioase, in loc sa vorbeasca simplu si deslusit. in cazul acestora ar fi nevoie de ceva mai multa modestie intelectuala, fiindca ei nu tin seama de faptul ca nu se fac intelesi – sustine Popper. Exista in acest sens si o teorie care spune ca o societate nu va ajunge la plenitudine pâna in momentul in care isi va limpezi, isi va clarifica vocabularul. M-am gândit de multe ori la aceaste aspecte si de fiecare data le-am respins cu o atitudine cinica. Acum mi-am spus pentru prima data: iata, am gasit un argument in sprijinul ideii ca e intr-adevar util un text al unui intelectual neipocrit, al unui filosof al limbajului neipocrit. Demersul acesta al revenirii prin filosofie la viata mi se pare extrem de potrivit. Si se aplica, intr-o oarecare masura, teoria despre care vorbeam: filosofia ajunge sa fie bine inteleasa in momentul in care isi clarifica, isi explica suficient de bine conceptele cu care lucreaza. Ea trebuie sa se intoarca la viata pentru ca tot de aici a pornit cândva, dar s-a abstractizat atât de mult, incât aproape ca este dificil de facut drumul invers, pe care suntem invitati sa-l refacem de fiecare data când parcurgem un text filosofic, pentru a patrunde esenta lui.

Anca Hatiegan: Mi-am amintit pe masura ce citeam textul lui Cornel o discutie pe care el a avut-o mai demult cu Sanda, la care asistam si eu, cind Cornel i se plângea ca, uite, sunt tipii acestia extraordinari, filosofi care scriu lucruri nemaipomenite, dar intr-un limbaj atât de greoi – Kant e un exemplu – incât, din pacate, nu pot sa fie asimilati de publicul larg. Problema e ca teoria nedublata de un stil literar, atractiv, accesibil, risca sa nu treaca, cred ca de aici vine tentatia lui Cornel de a traduce filosofia in viata, de a-i arata implicatiile si aplicatiile in traiul nostru de toate zilele. Mi s-a intâmplat in ultima vreme sa ma izbesc de un obstacol similar, de granita dintre mediul universitar, academic, si mediul gazetaresc. Nu stiu cum trebuie procedat: sa incerci sa vorbesti pentru toata lumea sau sa accepti ca sunt lucruri care se adreseaza doar unui cerc restrâns de cititori? E aceasta o problema care tine de o alta mentalitate, de consumism, de postmodernism, sau e una cit se poate de veche?

Horea Poenar: E periculos sa ne referim la textul lui Cornel folosind niste distinctii pe care le percepem inca traditional. O prejudecata periculoasa, sistemica, ne spune ca orice discutie teoretica sau o viziune filosofica trebuie sa fie, in mod obligatoriu, tehnicizata, structurata intr-un joc de concepte serioase si grave si, fireste, sufocate de eruditie. Aceeasi prejudecata, pe de alta parte, ne permite sa introducem viata, sa ne referim la ea doar prin acele aspecte narative sau metaforice pe care avem impresia ca le intelegem. in cazul acestui text al lui Cornel eu cred ca e vorba de altceva, de o teorie care se decide, in sensul lui Derrida, si se formeaza ca teorie doar reusind sa imbine categoriile traditionale de discurs. Astfel, aici nu-i o teorie care are intre paranteze practica sau exemplele concrete, ci fiecare paranteza dreapta folosita de Cornel este un mod de a duce teoria mai departe prin aportul intuitiv care este asteptat de la cititor, un cititor ce trebuie provocat sa sesizeze, sa ajunga sa gândeasca o problema pe care pâna atunci o gândea in termeni rigizi, traditionali, care risca sa te duca inspre lucruri de mult uzate, in cuvinte care nu mai rezoneaza si care nu mai vorbesc nimic. Asadar, o teorie, care este mult mai serioasa, repet, decât pare, pentru ca asa cum probabil il cunoasteti, daca-l cunoasteti intr-adevar corect, Cornel Vâlcu este un tip chinuit si torturat de lucruri majore. Nu ar pune niciodata pana in cerneala, nici pentru doua fraze, daca nu ar fi o chestiune extrem de importanta pentru spiritualitate, pentru fiinta umana, cel putin pentru ego-ul sau. Deci, critifictiune, metafora filosofica, arhi-, inter-, metadiscurs, cum ar fi sa-i spunem, toate sunt niste modalitati prime de a percepe acest text, dar ele trebuie, in mod serios, depasite.

Corin Braga: Sau o filosofo-teori-fictiune…

Horea Poenar: Este o teorie! Nu este fictiune! Nici o portiune din acest text nu tine de proza, nu tine de literatura, este teorie! Nici un joc din cele desfasurate in acest text – si ceea ce face, in general, Cornel – nu tine de ceea ce intelegem in mod traditional prin fictiune. Este o incercare de a repune filosoficul, de a repune gândirea – dupa etapa ei metafizica, dupa etapa ei fenomenologica, in care Cornel inca mai crede, iar lingvistica, dupa etapa ei humboldtiano-saussuriano-coseriana, de care, mai ales aceasta ultima parte sper ca incepe sa se desprinda, in sfârsit – deci de a pune aceasta teorie intr-un limbaj, intr-un discurs care reuseste sa atace aceleasi puncte esentiale ale gândirii. Postmodernitatea nu este o superficializare a trecutului, postmodernitatea inteleasa de Cornel…

Anca Hatiegan: Mi se pare interesant ca teoreticianul din ziua de azi are constiinta importantei limbajului. Vorbeste despre aceleasi lucruri serioase despre care vorbea odinioara un Kant sau Humboldt, dar isi pune, in acelasi timp, si problema cum vorbeste…

Horea Poenar: Eu nu cred ca sunt aceleasi lucruri, eu cred ca – si asta el, ca lingvist o stie mai bine – limbajul in care el vorbeste deja modifica lucrurile respective. in fond, intre Kant si Husserl, sa zicem, marea diferenta este felul in care limbajul constituie si construieste conceptele sau portiunile de lume pe care cei doi le gândeau. La fel, textul lui Cornel, limbaj fiind in continuare, limbaj ca act creativ, in special, iar discursul, teoria nefiind altceva decât act de gândire creativa, nu reuseste decât sa produca lucrurile lui, ale lui Cornel, care tintesc insa, repet, aceleasi zone ale spiritualitatii sau ale fiintei specific umane, ca sa folosesc o sintagma mai acceptabila si care nu suna inca a cliseu. Acesta-i singurul lucru pe care-as vrea sa-l spun acum, la inceput, in sensul ca orice portiune care pare mai superficiala in acest text trebuie citita printr-un filtru mult mai profund. Ai facut aici, Corin, comparatia cu textul Dianei Adamek. E way off !

Corin Braga: Ca gen, ca specie!

Horea Poenar: Ca gen, e-adevarat, dar finalitatea acestui text trebuie luata in considerare, spre deosebire de finalitatea textului Dianei. Finalitatea lor este complet diferita. Aici avem de-a face cu o finalitate teoretica a unui om care are ambitia de a construi o teorie.

Corin Braga: Da, dar trecând prin toata materialitatea existentei, asumând-o, preluând-o. Poate ai inteles ca o observatie critica faptul ca distingeam intre o parte teoretica si o parte “existentiala”, cea din parantezele drepte. Nu era o critica, dimpotriva… Probabil distinctia este mecanica, presupunând juxtapunerea demonstratiei filosofice si a intruziunilor vitale, a exemplelor luate din viata. Nici o clipa insa n-am sustinut ca nu exista o metoda, o deliberata punere la lucru a existentialului, a ontologicului, pentru filosofic. Filosoficul nu este lasat sa circule la nivelurile sale foarte abstracte de organizare ideatica, ci este obligat sa emearga oarecum din realitate.

Horea Poenar: Eu nu ma refeream la ceea ce ai spus tu sau Anca, ci la o potentiala reactie la acest text, la o reactie cu care noi ne-am intâlnit foarte des in anii in care au trecut, pe care cred ca acest text al lui Cornel o preintâmpina in forma in care exista el ca text. Ai perfecta dreptate, am vrut insa sa accentuez ceva mai mult faptul ca este vorba de o teorie si incercarea de a pune alte etichete asupra lui, risca, pentru un cititor care nu cunoaste textul si ii va trebui si ceva timp pâna il va cunoaste, sa intuiasca alte lucruri decât cele care sunt aici si o alta finalitate decât cea care exista.

Corin Braga: Asemanarea cu Diana o faceam totusi ca gen, desigur, nu ca finalitate, ci ca modalitate de a folosi strategiile unui anumit tip de discurs pentru a exalta sensurile demersului de tip filosofic. Poate termenul ar trebui intr-adevar revizuit, insa nu mi se pare ca, in cazul lui Cornel, nu am avea de-a face cu o punere la lucru a unor tehnici si a unor strategii narative care vin din alt tip de discurs decât cel de filosofie lingvistica.

Ovidiu Mircean: Daca tot vorbim de abordarea aceasta stilistica a textului lui Cornel, sigur ca, in raport cu autonomia limbajelor stiintifice ale modernismului, textul este un text hibridizat, cum era si textul Dianei Adamek, dar, pe de alta parte, chiar si termenul de hibrid mi se pare putin exagerat de utilizat in acest caz, pentru ca ar presupune o anumita antinomie sau o tensiune interioara in text, intre doua voci stilistice preluate sau care pot sa fie recognoscibile ca fiind disjuncte. in schimb aici ele sunt unite si functioneaza in mod unitar tocmai datorita coreferentialitatii continue. Textul este la tot pasul constient de sine ca scriere care se realizeaza din acest moment in deschiderea ontologica fata de altul care poate sa fie alt generic descris in text, sau altul care e chiar cititorul. Aceasta unitate stilistica mi se pare foarte bine realizata, pastrându-si o coerenta stilistica de la inceput pâna la sfârsit, dincolo de eventualele noastre acuzatii ca am avea de-a face cu o deviere inspre proza, sau o deviere inspre eseu. Ca dovada sunt acele momente in care, bunaoara, demonstratia se construieste tocmai prin trimiterea la text, in care e definit designatul: citeste la pagina 300, cauta si vei gasi referentul. Textul are aceasta constiinta de sine, care il anima la tot pasul si care, cumva, reuseste sa sparga aceste disjunctii, reuseste sa-l scoata din ticurile unui cititor modernist tentat a-l compara cu tipologia clasica, definita, a limbajului autonom.

Corin Braga: E un cyborg?

Ovidiu Mircean: Este un cyborg, dar este un cyborg ale carui implanturi tehnologice au reusit sa capete o forma organica, au reusit sa se transforme in celule si in tesut.

 

Filosofia traita

 

Cornel Vâlcu: Din momentul in care a inceput sa mearga cartea asta – chit ca ea s-a impotmolit in urma cu multe luni, si acum – Slava Domnului! – pregatind textul acesta pentru Phantasma, am inceput din nou s-o scriu, de la jumatate mai departe – problema suna asa: daca-i un cyborg, nu-mi dau foarte bine seama cine pe cine imbraca. Daca e carne si crusta e facuta din filosofie, sau daca scheletul e filosofic si carnea-l imbraca. in diferite momente ale scrierii cartii, se petreceau anumite lucruri. Am inceput sa scriu, cum spun, foarte serios. Am avut proiectul, inainte de a pune pixul pe hârtie, de a scrie o carte de lingvistica si mi-am dat seama pe parcurs ca n-o sa pot face vreodata o carte de lingvistica decât la modul secund sau tertiar. Cartea aceasta mi s-a intâmplat! Si acum, de vreo doua luni, incepe sa mi se intâmple din nou. in momentul in care te apuci sa scrii despre un anumit lucru, diferite intâmplari din jurul tau, nu ca te deviaza, dar te fac sa gândesti, in momentul in care scrii textul, lucruri despre care nu stiai ca sunt acolo. Si in sensul acesta, ca experienta, sau ca stare, este extrem de interesant. N-as putea spune daca-i filosofie vulgarizata, sau daca este existenta comentata speculativ. De prea multe ori am basculat o chestie-n cealalta, ca sa mai pot acum sa-mi dau seama când sunt de o parte si când sunt de cealalta.

Anca Hatiegan: Cornel, in tot textul acesta ne vorbesti despre gratia intâlnirii – intâlnirea dintre, spui tu, eu si un altul, eu si tu – si despre imposibilitatea de a stabili granitele intre eu si tu, spunându-ne ca totul se petrece “intre”, prin mijlocirea limbajului. Atunci cum vrei sa afli o linie stricta de demarcatie intre tine si Humboldt?

Vlad Roman: Mie nu mi se pare esential de discutat daca textul acesta e construit filosofic, cât, mai degraba, anumite distinctii intre tipurile de stil abordate, in functie de filosoful despre care se vorbeste sau care e adus in prim plan. Si asta cred ca e foarte important, in masura in care reuseste textul sa desprinda o conceptie speculara. E o capacitate a textului de a construi pornind dinauntru respectivului filosof, niciodata din afara. Faptul ca avem fragmente intre paranteze mi se pare total nesemnificativ. Oricum eu sunt putin frustrat, ca noi nu vorbim despre text, ci despre cum este facut textul. Mai exista aici niste concepte care cred ca ar trebui discutate.

Cornel Vâlcu: Da… este un singur concept: pod cu trei capete!

Vlad Roman: S-a vorbit despre partile filosofice si partile diarice, despre granitele dintre ele. O atare discutie imi pare lipsita de semnificatie; nu m-a deranjat deloc trecerea, n-am avut probleme de adaptare la stil… din punctul acesta de vedere textul respira autentic.

Ruxandra Cesereanu: Pe mine textul propus de Cornel m-a inhibat putin. L-am perceput ca pe un test pentru noi, intrucât mie nu mi se pare ca este un text doar despre Humboldt. Humboldt este un pretext. intrebarea mea este cum poate fi acoperit subtitlul acestui text care suna asa: preliminarii speculative la starea de postmodernitate. Pentru ca nicaieri nu mai apare cuvântul postmodernitate in text, in afara acestui subtitlu. Pe de alta parte, vreau sa verific in ce masura, tu, Cornel, raspunzându-mi la aceasta intrebare, raspunzi si intuitiei mele dupa care textul tau este o provocare si un test pentru noi, cei care dezbatem la Phantasma.

Cornel Vâlcu: Subtitlul nu este al capitolului, ci al cartii (Pod cu trei capete. Preliminarii speculative la starea de postmodernitate) in care capitolul acesta (Humboldt) este dupa fenomenologie si inainte de Coseriu.

Ruxandra Cesereanu: Atunci care este masura in care acest capitol slujeste unui asemenea subtitlu? Si viceversa. Ce cauta aici postmodernitatea? Sau este vorba despre un cuvânt-valiza?

Cornel Vâlcu: Capitolul acesta, in intregul lui, ar intra undeva la o declaratie de tipul: cred ca suntem prea grabiti in a discuta teoretic postmodernitatea, fara a fi privit cu o uriasa atentie acele preliminarii moderne ale postmodernitatii, care trebuie cunoscute sub raport speculativ, pe câta vreme, in ce priveste epoca postmoderna, avem o traire directa a ei. Reactia normala o vad in a face un ocol speculativ, pentru a putea ajunge de la o reflexivizare a propriei tale trairi, dar asta citita nu prin postmoderni, ci prin niste oameni de putin mai devreme, care au trait criza dinaintea postmodernitatii, adica prin oamenii cei mai prezenti aici: Descartes, Kant, Humboldt, Husserl si poate cam atât dintre filosofi, apoi toti lingvistii din secolul XX… Toate lucrurile acestea fiind un soi de teorie speculativa care-ar permite o traire reflexivizata si constienta a ceea ce ni se intâmpla. in sensul acesta ar fi preliminarii speculative la o traire.

Ruxandra Cesereanu: Mi se pare un text binevenit ca propunere argumentativa, conceptuala si ideatica, pentru ca aduce un aer nou, chiar daca are vagi inrudiri cu textul Dianei. Are si anumite inrudiri cu textul Mihaelei despre fictionalitate, dar, as zice, totusi, ca il vad mai apropiat de hibridul oferit de Diana (critifictiune), cel putin la nivel de intentionalitate. Mi se pare ca postmodernitatea, propusa de tine, Cornel, exista la nivel concret macar prin felul in care este construit textul, pentru ca ai apelat la anumite comentarii, in paranteze si la subsol, care tin de un construct postmodern. Dar nu stiu in ce masura filozofia limbajului rezolva problema aceasta a postmodernitatii intr-un mod adecvat, la nivel de constructie, asa cum prezinti tu lucruruile. Nu mizezi foarte mult doar pe filozofia limbajului, pare-se; ne-ai spus ca aceasta carte a ta (din care provine fragmentul propus noua spre discutie) nu va fi despre asa ceva, trebuia sa fie despre filozofia limbajului, dar pe masura ce textul s-a scris, el a ajuns sa vorbeasca despre altceva. Ceea ce-ti propun este sa ne lamuresti in ce masura ramâi sau depasesti filozofia limbajului, intr-o constructie a unui text care se doreste a fi, pentru ca tu insuti afirmi aceasta, destul de postmodern (desi, dupa cum stim deja, tu desparti mereu postmodernismul de postmodernitate; ai alergie la postmodernism, in schimb postmodernitatea ti se pare a fi adecvata intru totul pentru vremurile noastre). Este evident ca, desi poate nu iti convine, cu acest stil postmodern cochetezi, nu cu altceva.

Cornel Vâlcu: Toata treaba asta e legata de un moment de acum vreo doi-trei ani. Totul a inceput intr-un moment in care ma simteam foarte bine si asezat si asigurat in domeniul filosofiei limbajului. imi spuneam: acum voi scrie o care in care voi spune: ,,Fratilor, n-ati inteles nimic, toate treburile astea sunt rezolvate, problemele sunt: a, b, c, si ele se rezolva simplu: aici, aici, aici.” in momentul in care am inceput sa-i revad pe oamenii acestia mi-am dat seama ca dilemele mele interioare de individ in postmodernitate nu sunt nici pe departe rezolvate, de nici un fel de solutie teoretica si cartea asta, e, de fapt, tensiunea. Si de aceea metafora care-a ajuns, la câteva luni dupa ce se incepuse cartea, sa devina titlul acesteia este metafora podului cu trei capete. Din punctul meu de vedere, postmodernitatea este a fi pe acest pod si a rataci, destul de innebunit, intre diferite margini, cautând tot timpul o intemeiere de ordin rational sau de orice alt tip, si de a nu putea avea niciodata aceasta intemeiere. Si conditia postmoderna consta tocmai in a fi ‘absorbit’, tras in jos tot timpul de cele trei picioare ale podului, care sunt, nu stiu daca reiese clar din capitolul acesta, obiectitatea din afara mea, subiectul care sunt eu si care incerc sa tin lucrurile la un loc si toate constituirile culturale care functioneaza ca limbaj. Si de fiecare data când vrei sa stai locului si sa te odihnesti si sa respiri te refugiezi intr-unul dintre picioare. Crezi in realitatea palpabila, cu toata fiinta, si te-ai mutat in piciorul respectiv, crezi in subiectul tau indestructibil si in puterea lui formidabila si esti acolo si te-ai mutat in piciorul respectiv, sau crezi, cum am crezut eu ani de zile, in lingvistica si in limbaje si te simti in siguranta dincolo. De fiecare data când esti in siguranta nu esti pe pod, de fiecare data când esti in siguranta esti… iti doresti sa-ti fie bine. Postmodernitatea, pentru mine, cu asta a mai ramas. Cu sase sau sapte ani de zile in urma, Sanda-mi spunea: ce-ar trebui tu sa faci ar fi sa scapi o data de cearta asta a ta nesfârsita cu postmodernismul. Deci, iata ca de cearta cu postmodernismul am scapat, dar de sentimentul interior ca postmodernitatea este irespirabila si dramatica, n-am scapat. Si-atunci m-am mutat dintr-o discutie despre postmodernism, care pentru mine-i, deja, o moda culturala si e mai putin interesant pentru o discutie serioasa si implicata, inspre postmodernitate, care este conditia, deci care este destinul.

Sanda Cordos: O sa incep, in spiritul autorului din seara aceasta, cu o marturisire. Temerea mea, strângerea mea de inima, de ceva vreme, era ca dilemele tale te macina prea mult si nu te mai lasa sa pui pe hârtie partile de constructie pe care cred foarte tare ca le-ai putea face. in discutia aceea in care vorbeam despre postmodernismul de care trebuie sa scapi, mai era ceva, mai era o imagine pe care nu stiu daca ti-o mai amintesti, pe care apoi am regretat-o. Spunem atunci ca esti ca un ins care aduna material de constructie pentru o casa sau, iata, in termenii tai de astazi, pentru un pod, dar in loc sa inceapa sa construiasca, isi risipeste materialul, azvirlindu-l, din cind in cind, dupa cei care trec prin preajma. Acum, m-am bucurat foarte tare ca textul exista si abia astept sa vad si ceilalti piloni ai podului, podul in intregime. Este un text in care l-am regasit pe Cornel cu tot cu tensiunile sale in raport cu ideile. Cred ca unul dintre darurile pe care Cornel le are, un dar cu partea lui otravita, este ca el traieste ideile si teoriile, pentru el ideile nu sunt niste abstractiuni, si din punctul acesta de vedere as zice ca n-a vrut sa ne provoace sau sa ne testeze, ca e aici o gindire autentica pentru care ideile sunt zguduiri interioare. Nu stiu daca textul acesta intra la capitolul filosofie, eu l-as incadra intr-o zona a teoriei in termeni ceva mai largi – asa cum termenul teorie s-a impus in ultimele decenii. Este un text care, desigur, lucreaza cu teme grave si mi-a facut mare placere sa regasesc o tema care, tangential si incomparabil mai superficial, m-a preocupat si pe mine: tema alteritatii si mai precis a raportului cu celalalt. Am avut un soc cultural, in urma cu ceva vreme, când am descoperit o carte de psihologie care recomanda bogat, asa, cu sugestii cât se poate de precise, sa nu mai intri in relatie cu celalalt pentru ca e vatamator. Daca esti in relatie cu cineva si esti fericit sa nu spui – te avertiza psihologul – sa nu indraznesti sa spui: ,,Sunt fericit! Tu m-ai facut fericit!”, ci sa subliniezi ca “Sunt fericit pentru ca asa vreau eu!” Si nu va spun ca, dincolo de partea amuzanta, pentru mine a fost un soc. Am aruncat cartea, asa cum tu recomandai cititorului sa faca cu textul tau. Cu textul tau n-am facut asa pentru ca, iata, sunt niste teme care cred ca nu-s de aruncat. E aceasta tema a raportului cu celalalt, care se incheie cu bine: e de fiecare data eu cu tine, si cred ca, iata, asta fiind credinta ta, ea tensiona acolo tot ce, in paralel sau in raport cu ea, nu era gândit in termenii acestia ai relationarii. Apoi, o tema a imaginatiei care e conceputa in alti termeni decât estetici, o imaginatie chiar in termeni etici. Deci in relatie cu celalalt opereaza limbajul, dar opereaza si imaginatia care e inauntru acestui limbaj. Si aici marturisesc ca m-am dus cu gândul la Baudelaire, care, intr-un articol de pe la mijlocul secolului XIX, observa ca morala fara imaginatie n-ar putea fi decit ceva pustietor, sfisietor si lipsit de intelegere umana. Apoi, e problema timpului. Aici – tu spui – timpul e o functiune logica prin care rationalul stapâneste peste autenticitate vietii, te vindeca. Psihologic, cred, putem sa-l intelegem asa: e o fictiune, dar nu stiu daca, biologic, n-ar putea exista si o alta acceptiune care sa contravina acestui statut de fictiune.

Sar din temele mari in parantezele drepte si ajung la povestea cu PROTv. Si poate ca e mai simplu s-o iau chiar asa, dinspre aceasta paranteza dreapta inspre observatii, poate, mai generale. Marturisesti c-ai fost dezamagit, sa spunem simplificând, de aceste emisiuni ale PROTv-ului care, la un moment dat, propuneau tinerilor care participau – pentru ca era o emisiune interactiva – sa faca zgomot. Era o perioada de timp, spui tu, când tipi seriosi descopereau profunzimea si extensiunea unei culturi, insa datorita acestei emisiuni, acestei generatii care se intâlnea si facea zgomot, s-a petrecut tentativa mai multora spre o explorare ascetica de sine. Am mai multe intrebari si rezerve, totodata. intâi te-as intreba daca nu accepti, ipotetic macar, ca relatia cu celalalt poate la un moment dat sa se construiasca si in maniera asta: a face zgomot impreuna, a tipa impreuna, pentru ca nu avem inca cuvintele. Apoi, tu in momentul in care ai tins sa te asezi intr-o generatie, intr-o structura comunitara, ai avut vreun moment in care te-ai identificat cu acea Generatie PRO, asa cum era construita la PROTv, incât sa fii mai apoi atât de dezamagit incât sa ajungi spre explorarea aceasta ascetica de sine? Sau, tinerii seriosi, independent de emisiunile televizate, ajungeau la, cum spui tu, profunzimea si extensiunea unei culturi, intr-un prim moment, si-apoi, tot independent de emisiuni, poate nu independent de ceea ce se intâmpla in strada, dar independent de aceste emisiuni televizate, ajungeau la explorarera ascetica de sine? intrebarea mea mai generala ar fi: pentru ceea ce inseamna interioritatea noastra, in dimensiunea ei intelectuala, afectiva, existentiala, putem, avem dreptul sa demonizam televiziunea? Sigur ca, intr-o situatie utopica, frumos ar fi ca tinerii care se aduna la o emisiune televizata sa discute – vei zice ca sunt rea si chiar nu vreau! – Humboldt. Cred ca nu e genul de context si de discurs potrivit si mai cred – o sa râdeti cei care va amintiti de acea emisiune, pe care nu am urmarit-o saptamâna de saptamâna, dar stiu la ce te referi – ca acea emisiune si-a avut, in ceea ce a insemnat un proces lent, convulsiv si inca in curs de detabuizare a mintilor noastre, propria insemnatate. Faptul ca i-a invatat pe tineri sa tipe eu cred ca nu e putin lucru, inclusiv pentru a forma ceea ce as numi spiritul critic. Cei care nu voiau sa ramâna decât la tipat nu aveau decât sa ramâna acolo, insa poate ca unii si-au dat seama ca pot merge mai departe.

Apoi, in alta parte si in alta latura a discursului, mi se pare o idee extrem de interesanta, de altfel una dintre cele mai dense, din a doua jumatate a partii pe care noi am primit-o aici, a privi lumea, viata, integritatea dinspre cuvinte. Pot sa-ti confirm ca mie ca cititor nu mi se pare scandalos, mi se pare, dimpotriva, o atitudine extrem de interesanta a privi lucrurile dinspre cuvinte, ca lucrurile si sentimentele au atâta forma cât le dau cuvintele. Cred ca e o idee excelenta si frustrarea mea de cititor a fost ca n-ai alocat mai mult spatiu acestei probleme. Nu o data, tu iei ideile lui Humboldt si te-apropii cu ele de o realitate in care, de fapt, tu vrei sa te inscrii, ca noi toti: ne inscriem in realitate cu teoriile, conceptele, cuvintele noastre. De altfel, e o miza – mi s-a parut mie – importanta a demonstratiei tale. Am avut la un moment dat aceasta imagine, ca tu te sprijini ca de-un perete pe teoria lui Humboldt si incerci, de acolo incepând, sa inaintezi si sa te retragi. Si poate ca ideea de a privi dinspre cuvinte inspre lucruri si sentimente merita sa fie un ecran sau un perete sprijinitor pentru mai mult timp sau mai mult loc sau in raport cu alte fenomene. Apoi am o sugestie pentru schema ta. Stii cum vad eu schema asta si mi se pare c-ar fi mai pregnanta pentru ceea ce ne spune textul aici? Fenomenul obiect il vad – daca vrei – in partea de jos, ca un fel de corp; obiectul ar fi o papusa marioneta si stimulii perceptivi cele doua betigase care tin marioneta, iar eul, cel care mânuieste betigasele. Nemultumirea mea de privitor al schemei a fost ca acest eu care e elementul sintetic, de fapt, nu intra in relatie cu celelalte doua elemente in schema ta. Daca e “sintetizatorul”, trebuie sa ajunga la ele – cred eu – el trebuie sa ajunga si la semnificat, si la stimulii perceptivi, nu numai la fenomenul obiect.

Cornel Vâlcu: Acesta este necazul, ca eu n-am reusit niciodata sa sper in puterea deplina a eului. Eul acesta pe care ma bazez acum e foarte imposibil sa cred ca este o constanta si ca n-ar avea altceva de facut decât sa reflecteze asupra celorlaltor doua elemente. Eul mi se pare la fel de fragil, luat singur, ca si celelalte doua elemente cu care coopereaza.

Sanda Cordos: Da, dar intra in relatie…

Cornel Vâlcu: Tot timpul prin fenomene! Tot ceea ce ni se intâmpla e formalizat continuu. Si-atunci tu stai pe margine din când in când, si in alte momente esti prins in vârtejul acesta si dupa aceea iar iesi… si iar intri…

Corin Braga: Dar ai spus, Cornel, foarte bine: eul este unul dintre cele trei picioare ale podului.

Sanda Cordos: Corin, tu propuneai sa discutam despre raportul dintre academic si nonacademic, plecând de la textul lui Cornel, si ar fi intr-adevar interesant. M-am gindit la asta in vreme ce l-am citit pe Cornel. Dupa ce cei doi prieteni ai nostri – al doilea e Horea, fireste – ne-au certat de fiecare data ca suntem prea academici, cred ca cel mai academic dintre noi toti, pâna in momentul de fata, a fost, nu incape vorba, Cornel. Asta da o perversiune!

Ruxandra Cesereanu: Si mie mi s-a parut, insa nu stiu daca este chiar o perversiune… sau daca este, atunci e o perversiune provocatoare si, deci, acceptabila.

 Eu si tu: identitate si alteritate in dialog

 Sanda Cordos: Nu, glumesc, e o tehnica. As mai avea o intrebare pe care textul si o observatie a ta din aceasta seara mi-au trezit-o. Tu spuneai: te preocupa postmodernitatea si te-ai dus inapoi sa vezi acolo unde s-a produs o ruptura, la sfârsit de secol XVIII. Sigur ca e extrem de interesant si reconfortant sa te repliezi la un perete unde-l ai pe Humboldt in spate care spune – zici tu, eu fiind o putin cunoscatoare a lui Humboldt – ca, de fapt, problema alteritatii si a intrarii in relatie e o problema care se pune si pentru cei singuri, pentru ca, in momentul in care utilizezi limbajul – desi nu-i propriu humboldtian sa spun ca utilizezi limbajul, pentru ca acolo e invers, limba te vorbeste pe tine – esti, deja, in relatie. Chiar daca stai singur si gândesti esti in relatie, nimeni nu-i, de fapt singur, pentru ca intra in relatie cu limba care e ea insasi alteritate – si inca ce alteritate, de secole, cel putin. Deci e reconfortant, insa pe de alta parte m-am intrebat: intr-adevar ruptura, schimbarea, articulatia, e acolo, dar de la el pâna la noi sunt, iata, doua secole aproape, mai avem, acum, “pod” si relatie? Mai ales dupa ce am trecut prin tot ce-a insemnat gândirea si arta modernismului, secolului XIX, secolului XX, in care tot mai mult indemnul acela al psihologului, care ma speria pe mine, a devenit o practica. Omul a ajuns inclusiv sa produca niste substitute ale relationarii, in asa fel incât sa nu mai aiba contact cu o fiinta umana vie, calda, dezamagitoare pentru ca omul cu care intru in relatie, cândva imi va produce dezamagire si suferinta.

Anca Hatiegan: Si mie mi s-a parut ca Humboldt lasa cumva in aer problema creatiei. El pune foarte mult accent pe autonomia creatiei, or tu observi foarte bine ca nu poti sa rezisti prea mult, ca artist, in lumina asta orbitoare a creatiei, total rupt de celalalt, si ai mereu nevoie sa te intorci printre oameni, printre muritorii de rind. Nu cred in autosuficienta demiurgica. Dimpotriva, cred ca artistul tinde cel mai mult spre celalalt, spre semenii sai.

Cornel Vâlcu: Din punctul meu de vedere, creativitatea, cu cât este mai puternica, cu atât este mai, n-as spune solitara, ci are, cum sa spun, o dimensiune de absolutitate care refuza orice idee de dialog si creatorul este perpetuu prins intre a maximaliza potentele care lucreaza-n el si care-i spun niste lucruri care nu s-au mai spus niciodata si necesitatea ca el sa spuna lucrurile acestea pe care le aude – acum vorbesc si eu ciudat – intr-un discurs totusi inteligibil. Deci creatia mi se pare, totodata – trist ca spun chestia asta! – o forma puternica de alienare. Dezvoltarea potentialitatilor de infinitudine ale omului te scot din faptul ca tu, ca si toti ceilalti, esti finit si dialogul tau cu ceilalti nu poate avea loc decit in dimensiunea de finitudine.

Ca sa-i raspund Sandei: eu m-am instalat foarte multi ani, foarte comod, in Humboldt, in general, de la Coseriu si Mircea Borcila cetire, la Humboldt predai, in mod normal, doua lucruri: creativitate si alteritate.

Sanda Cordos: Dar creativitate la Humboldt inseamna nu numai creativitate artistica, inseamna si faptul de a dialoga.

Cornel Vâlcu: Initial inseamna creativitate artistica, apoi… Nu pot spune ca nu regret realmente faptul ca Humboldt n-a ramas un estetician si cred ca si-a limitat niste potentialitati acceptând sa devina lingvist, dar eu m-am instalat foarte multi ani in acele dimensiuni ale humboldtianismului care pentru mine erau comode – si dimensiunea foarte comoda din humboldtianism este asta: alteritatea este deja cuprinsa in limba si, deci, nimeni nu-i niciodata singur, pentru ca fiecare isi contine alteritatea, câta vreme gândeste intr-o limba care oricum o contine. Dar Humboldt atrage pe alocuri atentia ca alteritatea inseamna de fapt doua lucruri: exista o alteritate inaintea ta (cronologic vorbind), care constituie intr-adevar lumea si pe care te sprijini, dar exista si o ‘alta’ alteritate – vie, imprevizibila si ireductibila, care este celalalt, pe care n-o poti niciodata construi, care ramâne tot timpul celalalt. Aici e toata discutia intre cum e la Hegel si cum e la Humboldt. Hegel spune: ma deschid catre Altul, il asimilez si-l reduc. Humboldt sugereaza un lucru mai simplu: da, dar mâine te mai intâlnesti o data cu el, cu acel Altul si degeaba l-ai asimilat… Deci este un alter in sensul puternic, el este in tine, dar ca altcineva. Niciodata nu-l vei putea asimila pâna la capat. Si-atuncea omul este tot timpul in miscare (ca sa nu spun chiar ca Heidegger, in ratacire). Când se instaleaza putin survine o surpriza – si aici am impresia ca tine si de destin ca in momentele de viata când te simti instalat sa ti se intâmple ceva, sa ti se intâmple ceva care sa te scoata de-acolo. Asta nu mai e o teorie stiintifica, ci pur si simplu o impresie, asa, aproape experientiala si personala.

Vlad Roman: Undeva in text vorbeati de armonizarea momentana, de ,,inflacararea imaginatiei prin imaginatie”, si de acele intâlniri: modul in care descoperi cu cineva linistea excursiilor, cu altcineva dansul…

Cornel Vâlcu: Asta vine intrucitva si de la Poenar, care tot avea teorii pe care nu le intelegeam niciodata, si doi ani m-a tot batut la cap cu ideile lui ciudate, cu ‘stam impreuna in marginea tabloului’ si ciudatenii de astea… La el – in certurile noastre amicale – asta parea a fi un soi de deziderat ultim al receptarii estetice! Or in Humboldt exista ideea asta: suntem impreuna in energia creatiei din momentul respectiv, dar nu mizam pe faptul ca, de fapt, am proiecta aceeasi lume, deci rezultatul insusi al creatiei, opera (pe care el o va asimila mai tirziu conceptului aristotelian de Ergon): cu vorbele lui Horea, stam impreuna pe marginea tabloului. Eu vad un lucru prin tabloul respectiv, el vede alt lucru prin tabloul respectiv si totusi stam pentru un moment impreuna, prin tabloul acela, catre doua lumi diferite, pentru ca noi suntem diferiti. Aceasta este inflacararea imaginatiei prin imaginatie, scotând imaginatia kantiana din subordonarea ei fata de o constituire similara – fiindca la Kant si la toti cei care-l urmeaza oarecum orbeste, imaginatia trebuie sa ne aduca pe toti sa constituim la fel. Prin imaginatia adevarata, sugereaza, cred eu, Humboldt, când ne uitam la un obiect vibram cu totii vizavi de acel obiect, dar stim ca, de fapt, il vedem altfel.

Roman Vlad: Dar ati spus ca ele tin de armonizarea momentana de a face lucrurile sa fie similare.

Cornel Vâlcu: Ideea ar fi, dupa parerea mea: inflacarare a imaginatiei care lasa lumea mea diferita, asa cum este ea la modul real, de a ta – care, cu alte cuvinte nu suprima alteritatea, diferenta, ci dimpotriva, o cultiva. Nu suntem impreuna nici ca euri, nici ca lumi, dar suntem impreuna pe un procedeu constructiv, pentru momentul respectiv.

Nicolae Turcan: Daca alteritatea se construieste prin limbaj, nu cumva intâlnirea aceasta este iluzorie? Pentru ca vom opera intotdeauna cu un concept slab al alteritatii, slab fiindca e vorba doar de acea alteritate ce se manifesta ca limbaj sau prin limbaj, dar atentie, prin acelasi limbaj cu cel pe care-l inteleg eu si de la care Generatia PRO, de exemplu, este exclusa! Nu ne situam cumva in drumul catre acel Sartre ce afirma ca ceilalti sunt iadul? Si nu ramâne alteritatea mereu partiala, mereu fragmentata, mereu vaduvita de acea parte a ei care nu este legata de limbaj? Cu alte cuvinte, este posibila alteritatea in afara limbajului?

Cornel Vâlcu: Din pacate, Humboldt ar zice: Nu! Dar nici pe drum spre Sartre nu suntem, pentru simplul motiv ca, humboldtian vorbind, alteritatea e o componenta a subiectului; nu pot sa le intorc spatele celorlalti, nu pot sa-i elimin pentru ca ei locuiesc in mine. in momentul acesta, toate fiintele cu care-am stat de vorba de-a lungul vietii, ca fragmente (sau esente) de fiinta, locuiesc in mine, ma obsedeaza mai departe, stau de ani de zile cu intrebarile lor in mine, cu reprosurile lor, cu bucuriile lor. N-am cum sa fac aceasta separatie de la care avea sa porneasca Sarte. N-am cum sa-i pun in afara mea si dupa aceea sa spun: ei sunt Iadul! Sau daca vrei, oricât de rau ar suna: ei sunt Iadul si sunt in mine! Este cumplit de trist ca exista o alteritate de o radicalitate atât de puternica, incât ea nici nu mai este perceputa ca alteritate. Exista o intrebare acolo, in capitol: unde sunt adevaratele intâlniri, in constnanta sau in divergenta?

Nicolae Turcan: Acea alteritate non-lingvistica poate deveni limbaj, dar acesta poate sa nu fie un limbaj dialogal. Când iau act de o anumita persoana cu care n-am schimbat nicicând un cuvânt, sau de o intreaga generatie, ca Generatia PRO, de exemplu, cu care n-am intrat in dialog, eu le gândesc pe ambele in termenii unui anumit limbaj. Tu faci la fel: iti formulezi un limbaj exclusivist, care te arunca intr-o atitudine ascetico-intelectuala. E tot un fel de experienta de limbaj, dar nu tine de dialog.

Horea Poenar: Adica, orice generatie este postulata prin limbaj ca alteritate.

Nicolae Turcan: : Este postulata prin limbajul monologat, dar ea totusi ramâne in afara, ca alteritate exclusa.

Horea Poenar: Eu cred ca o disociere ramâne o raportare. in momentul in care spun: dar eu nu sunt ca acestia, ma deplasez in sens invers, dar asta nu face sa ma deplasez in mai mica masura prin raportare la ei, adica si când spui ,,nu”, de fapt, ai intrat in relatie si spui ,,nu” vizavi de chestia asta, nu scapi de el, asta incerc sa spun.

Sanda Cordos: Dac-am inteles eu bine, toate relatiile cu tu, cu celalalt, sunt constructive, chiar atunci când nu vreau sa fiu cu tine, deci atitudinea lui, as zice eu, e mult diferita de a lui Sartre.

Corin Braga: Cred ca foarte utile pentru demersul lui Cornel ar fi speculatiile lui E. Levinas, care defineste identitatea pornind intotdeauna de la alteritate, care ia ca punct de plecare in definitia eului, tu-ul. E adevarat ca ceea ce face Levinas este mai degraba filosofie, antropologie, chiar psihologie, el este mai putin preocupat de limbaj in aceasta intermediere intre eu si tu; totusi el ofera o baza de plecare pentru constructia relatiei dintre eu pornind de la tu si invers. iti demonstreaza ca eu nu este eu-supremul, cel care-i construieste pe ceilalti alaturându-i, acceptându-i sau asimilându-i, ci ca eu apare ca eu numai in masura in care imprejurul sau exista un tu, sau exista mai multi tu. Printr-un dialog sau un trialog sau un multi-log care il instituie ca eu.

Cornel Vâlcu: Aici mi s-a intimplat o chestie infernala! e vorba de o carte (Eu si tu, a lui Buber) pe care am citit-o acum zece ani si pe care, dupa ce am terminat capitolul acesta, am regasit-o in biblioteca mea si, revazindu-i titlul mi-am zis: tot ce-am scris aici am citit, de fapt, cu zece ani in urma si am uitat sau ce am cautat eu aici se gaseste, in carticica asta. De suparare, nici n-am mai deschis-o pina azi.

Ovidiu Mircean: Eu trebuie sa va marturisesc ca am pierdut firul discutiilor de vreo douazeci de minute, in sensul ca, din câte am inteles din acest text, pâna la urma, alteritatea exista constitutiv in limbaj; acest tu exista constitutiv in momentul producerii limbajului. Si mi se pare ca discutia merge in jurul cautarii neaparat a unui referent al acestui tu. Cautarii unui referent pentru aceasta alteritate care exista ca virtuala deschidere in limbaj, ca virtuala pozitionare a mea in ochii si pielea lui X. Aceasta insingurare, aceasta instrainare a mea de toti ceilalti distruge, intr-adevar, componenta de virtualitate din limbaj sau, din contra, forteaza limbajul sa-l creeze, chiar si in aceasta izolare maxima, pe tu, prin ochii caruia sa pot emite limbajul.

Cornel Vâlcu: Mi se pare in continuare importanta distinctia intre cele doua tipuri de alteritate. Exista o alteritate, in sensul rau al cuvântului, inmagazinata; in acest sens limbajul este o alteritate, una pusa la cutie, frumos stratificata, asezata de ani sau de secole, pe câta vreme, pe lânga aceea – poate ca ar fi trebuit inventat, pentru asta sau mai degraba pentru cealalta, un alt cuvânt – sta pur si simplu posibilitatea intâlnirii reale, c-o fiinta reala care sa-si puna niste probleme pe care tu nu le mai poti solutiona, cu tot ce-ti da alteritatea de pâna acum, care sa te rastoarne, care sa te dea peste cap, care sa reprezinte o alteritate in sensul cel mai radical… Deci exista o alteritate care-i un component al tau, si aceasta alteritate radicala, pe care aproape ca nu poti s-o recunosti ca pe o alteritate. Amintiti-va situatia in care ne gasim citeodata: vedem la televizor nu stiu ce gest al unui individ, care vi se pare inacceptabil, inexplicabil, ceva care depasete orice zona de uman, si intrebarea care ne sâcâie noptile e: daca nu cumva, in componenta mea de umanitate exista si posibilitatea aceea. Asta este alteritatea radicala: lucrurile despre care spui: ,,Asta nu sunt eu!” si in momentul in care spui asta, ti-ai pus deja problema lui cum e sa fii astfel.

Nicolae Turcan: Aceasta este alteritatea valorizata etic negativ?

Cornel Vâlcu: Initial da! La contactul cu alteritatea, toate sperantele tale ca tu esti O.K. si celalalt greseste intra in joc.

Nicolae Turcan in masura in care exista posibilitatea unei intâlniri viitoare cu o asemenea alteritate sau, eventual, a unei reintâlniri, exista un punct de legatura, un fir, care, oricât ar fi de subtire, arunca in aer radicalitatea acelei alteritati. (Prin alteritate radicala inteleg, desigur, acea alteritate cu care nu poti comunica, sau daca totusi comunicarea este posibila, ea nu se poate realiza decât prin procedee care nu ne stau la indemâna, procedee la fel de radicale ca si alteritatea care le instituie.)

Horea Poenar: Dar si un membru al Generatiei PRO, vazându-l pe Cornel aici, vorbind despre Humboldt, ar simti aceeasi alteritate radicala, care probabil ca nu-i etica negativa. Si in momentul in care membrul acelei generatii ar vedea ca si Cornel asculta aceeasi muzica, ar disparea radicalitea.

Puterea de intemeiere a limbajului

 

Corin Braga: Mi se pare interesant ca demersul lui Cornel avanseaza punând intâi accentul asupra imaginatiei, apoi asupra limbajului. Ideea de alteritate radicala, necontrolabila, amorsata prin conceptul de imagine, asa cum apare la Humboldt, ajunge in a doua parte sa se incarce in conceptul de limbaj. E vorba de limbajulul creator si imprevizibil care, dincolo de schemele lui Chomsky, dincolo de toate generativismele si structuralismele, este capabil sa intemeieze realitatea prin limbaj. Sa ma intorc asupra celor doua momente din demonstratia lui Cornel. intâi asupra imaginatiei: Humboldt si romanticii apar dupa vreo doua secole in care imaginatia de tip renascentist, neoplatonica, hermetica, vazuta ca o anima mundi, ca o phantasticon pneuma, ca o forta generatoare si creatoare de imaginar a fost umilita de seria de filosofi cartezieni. Descartes, Spinoza, Leibniz, si toti urmasii lor au depreciat si au reificat imaginatia, transformând-o intr-un instrument auxiliar al ratiunii, sau intr-o facultate care bruiaza ratiunea. in secolele XVII-XVIII imaginatia era considerata “nebuna casei”. Cornel a discutat foarte bine aceste acceptiuni instrumentalizate ostile date imaginatiei; pentru cartezieni, imaginatia nu face decât sa preia niste senzatii sau niste amintiri si sa le reasambleze, fiind un instrument combinatoric si nimic mai mult; pe când la Humboldt, imaginatia se revendica de la un principiu care nu mai sta in scheme, care are o spontaneitate si o putere de autogenerare necontrolabila de catre idee. Aici as trimite inapoi la o spaima a lui Platon. Este posibil cumva ca realitatea sa nu fie in intregime mimetica? Este posibil cumva sa existe in existential un nucleu generator care sa nu se subordoneze ideilor, care sa ne faca incapabili sa privim realitatea prin transparenta ideilor platoniciene? Tocmai acest nucleu ireductibil este regasit de Humboldt si de romanticii. Este nucleul alteritatii de care vorbea Cornel.

Pornind de aici, ajungem la al doilea moment, al teoriei limbajului. Avându-l pe Humboldt in spate ca zid, Cornel ridica problema limbajului care intemeiaza, a limbajului care creeaza realitati. Sanda spune ca a fost oarecum frustrata deoarece Cornel nu duce mai departe ceea ce a gasit la Humboldt, intr-un sistem personal. Eu cred ca o face, Cornel isi construieste propria demonstratie, dar ne induce usor in eroare, ne pacaleste. Stiti unde o face? Nu este naiv! O face chiar in chiar episodul cu Mai, Mâta!, care nu este deloc infantil. in Mai, Mâta! e vizata chiar puterea de intemeiere a limbajului, puterea de a trangresa categoriile, de a transforma genurile sau sexele. Confuzia intre catel si pisica nu e o confuzie naiva, ci e plina de sens, ea poate fi corelata cu disputele din societatea postmoderna privind redefinirea identitatii de gen si chiar de sex, deci nu doar a rolurilor sociale jucate de barbat si femeie, ci si a identitatii sexuale, prin operatii chirurgicale. Cornel ridica, la nivelul limbajului, aceeasi problema a identitatii de specie pe care operatiile de schimbare a sexului o pune la nivel ontologic. Tratarea pisicii drept catel si a catelului drept mâta indica puterea limbajului de creatie si de impunere de realitate.

Cornel Vâlcu: De fapt, cum sugereaza Kant, in el insusi, acela nu-i mai mult un catel, decât o mâta; in el insusi, nu e nici mâta, nici catel. Si daca-n el insusi nu-i nici mâta, nici catel, atunci noi ne putem juca, nu? Am intrebat-o pe Macatel de câteva ori, n-are constiinta c-ar fi un catel.

Ruxandra Cesereanu: Pot sa adaug un exemplu care sa slujeasca si el, in sensul povestii cu Macatel si Mai, Mâta! in casa doamnei Lygia Naum s-au strâns, cu oarecare vreme in urma, mai multe admiratoare ale poeziei lui Gellu Naum, una dintre ele fiind Ada Milea si alta, o fosta studenta de-a mea, inteligenta si sensibila si nastrusnica, pe numele ei Andreea Iacob; si, la un moment dat, s-a iscat o polemica despre care sunt animalele mai asimilabile la nivel casnic si emotional (dar nu numai) pentru om si care sunt mai adecvate pentru simtamintele acestuia: câinii sau pisicile? Polemica n-a ajuns la nici o remiza, a ramas polemica aprinsa intre Ada Milea si Andreea Iacob, pe de o parte, si doamna Lygia Naum, pe de alta parte; dar ducându-se sustinatoarele câinilor (Ada Milea si Andreea Iacob) la o casa de vacanta de la Comana, cele doua au gasit acolo o pisica pe care au botezat-o Câine; iar pisica era foarte incântata si raspundea intr-adevar la numele Câine. Cele doua experimentaliste au facut intentionat chestia asta (i-au dat unei pisici numele Câine), exact in sensul in care Dina i-a zis câinelui: ,,Mai Mâta, ce faci tu?”. Aceasta este puterea intemeietoare a cuvintelor, ea functioneaza cu prisosinta la nivelul limbajului. A fost o divagatie, ceea ce v-am relatat, dar o divagatie destul de adecvata, zic eu, pentru dezbaterea de acum.

Sanda Cordos: Când e gata volumul?

Cornel Vâlcu: Astazi am adaugat capitolul asta in ceea ce exista. Volumul are, la ora asta, jumatate din capitole scrise si impreuna sunt doua sute patruzeci de pagini; deci, cam când va ajunge la patru sute de pagini va fi gata, in jumatate de an, presupun.

Corin Braga: Si, Cornel, cartea aceasta e teza ta de doctorat?

Cornel Vâlcu: Nu! Teza este o chestie serioasa, cumintica, fara paranteze…

Sanda Cordos: Mai serioasa decit ce am citit noi pentru astazi?

Cornel Vâlcu: Aceea nu are paranteze…

 

A transcris Cosmina Berindei 

[Top]

 
 Share on Facebook Share on Twitter Share on Reddit Share on LinkedIn