Twitter Gplus RSS

Dezbaterea 7


<< Dezbaterile Phantasma

 

Prezentare

Text

Masa Rotunda

 

Prezentare

Tranzitia culturala româneasca – o tranzitie continua

De curând a avut loc la Cluj o noua masa rotunda la care au participat membrii Centrului de Cercetare a Imaginarului (Phantasma). Dezbaterile au avut ca punct de plecare un text al lui Marius Jucan, cu titlul Trasaturi ale tranzitiei culturale românesti. Reconstructia societatii civile dupa 1990, text extrem de dens si, in acelasi timp, nu lipsit de provocari. Definitia modernitatii ca “o tranzitie de forme culturale”, prezenta sau absenta unei “constiinte a crizei”, “descoperirea vulnerabilitatii culturii nationale mitizate ca depozitare a unei esente culturale distincte si transcendente” au constituit tot atâtea motive de investigare a tranzitiei culturale românesti pe care autorul le-a articulat intr-un discurs cu o trena usor sceptic-amara. Temele dezvoltate – “credinta religioasa si increderea sociala”, “românul generic”, “absenta unei societati civile” sau ideea extrem de incitanta a “tranzitiei românesti continue” – au constituit liniile de forta ale dialogului.

intrebarii lui Corin Braga, despre o posibila simetrie intre doua momente de criza, cel al intrarii in comunism si cel al iesirii, i s-a raspuns cu o definitie care situeaza termenul de criza dincolo de ocurentele lui momentane, intr-o anumita curgere: criza este de fapt o “criza a reprezentarii despre noi insine”, asadar o absenta a constiintei crizei care s-a manifestat in perioada comunista si nu a incetat in mod deplin nici pâna azi. “Procesul de dezincântare” al intelectualilor, “trezirea” de dupa 1996 care a urmat increderii lor naive ca stiu incotro trebuie sa se indrepte România, ar constitui adevaratul act de nastere al “constiintei crizei”, atitudine absenta din entuziasmul imediat postdecembrist (Horea Poenar).

Sanda Cordos a tinut sa remarce si asertiunea interesanta a dependentei dintre credinta religioasa si proprietate, ambele participând la constituirea unui model cultural autohton: simtul proprietatii ar decurge astfel, dupa textul propus, din capacitatea “eu-lui” care incearca sa se diferentieze de “noi” si sa ajunga la constiinta particularitatii sale.

De ce a fost preferat termenului de “postcomunism” acela al “tranzitiei”? intrebarea Ruxandrei Cesereanu (care de altfel a pus mai multe probleme, fie privitoare la raporturile dintre modernitate / modernizare si urban / rural, fie in legatura cu situarea ideii de revolutie mai degraba in perioada pre-tranzitiei decât in tranzitie etc.) a condus discutiile catre “tranzitia continua” – un adevarat “punct nodal al lucrarii”, cum l-a considerat Mihaela Ursa. Dupa opinia lui Marius Jucan, termenul de “postcomunism” e impropriu din pricina faptului ca “nu exista o schimbare radicala in aceasta lume noua” fata de cea de dinainte, ci un fel de continuitate care la nivelul tranzitiei apare ca reversibilitate. “Suntem o societate in care se repeta acest sistem de comanda prezent in socialism, exista un tipar mental care se raporteaza la o comanda centralizata” a spus el. inlocuirea conceptului de “reversibilitate” cu cel de “repetabilitate” (Sanda Cordos) a fost considerata inoperanta datorita faptului ca situatiile noi cu care se confrunta intelectualul român sunt diferite, iar repetabilitatea presupune tocmai “neiesirea dintr-o anumita forma”. Cât despre posibilitatea ca o “tranzitie continua” sa dea nastere, asemenea oricarei continuitati, unui tipar ce tine de firesc, de normalitate (obiectia a apartinut Dianei Adamek), autorul a raspuns ca atâta timp cât societatea româneasca e “atenta la criza”, sesizând extremul, socantul, violentul, nu se poate vorbi de normalitate.

Discutiile s-au incheiat in aceasta nota de scepticism lucid, fara ca problemele pe care textul complex propus de Marius Jucan sa fie epuizate.

 

Nicolae Turcan 

[Top]

Text

Marius Jucan
Trasaturi ale tranzitiei culturale românesti
Reconstructia societatii civile dupa 1990

1. Motive pentru o investigare a tranzitiei culturale românesti

Studiul de fata face parte dintr-un proiect mai amplu ce intentioneaza sa investigheze conceptul de tranzitie culturala si consecintele acesteia in perioada modernitatii târzii, mai ales in acceptiunea restrânsa a modernitatii post-iluministe, in contextul României. Câteva explicatii prealabile sunt necesare. inainte ca cititorul sa aiba bunavointa sa parcurga mica noastra desfasurare de argumente care urmareste sa ilustreze modalitatea tranzitiei culturale in România, mai precis in perioada cea a urmat anului 1990, doresc sa arat ca privesc modernitatea, in general, ca pe o tranzitie de forme culturale, iar modernul ca implicând o aptitudine si o atitudine explicita fata de ceea ce se constituie sub forme diferite drept tranzitie, adica “depasirea” unor forme culturale si sociale considerate la un moment dat caduce. Explicatiile de mai sus sunt tentative de a asigura baza unei comprehensiuni mai largi, culturale, o spun cu toata imprecizia termenului, privind schimbarea comportamentul social al individului, articularea unei viziuni privind aclimatizarea locala a institutiilor la democratie, de unde renasterea societatii civile, nu in ultimul rând articularea unei conceptii privind rolul statalitatii si al natiunii, azi. in aceeasi ordine, intentionez sa cuprind si aspecte ce depind de imagine si imaginar in schimbarea discursului puterii, de la stalinism la national-comunism, trecând prin mastile tranzitorii ale centralismului democratic, etatismului paternalist, in promulgarea unei societati de tranzitie in care modelul liberal democrat a fost si cred ca inca este doar o referinta imagologica controlata, ceea ce a permis dezvoltarea rapida a unei noi clase de manageri politici si economici provenind din structurile unei societati autarhice, ne-democratice si anti-liberale. Pornesc de la premiza ca in România a avut loc o relativa tranzitie sociala si culturala, pregatita inca inainte de 1990, si ca etalonarea acestei tranzitii in raport cu standardele europene ori internationale este necesara, cu atât mai mult cu cât din punctul de vedere al unei analize culturale, investigarea unei asemenea tranzitii reliefeaza imaginarul cultural românesc si idealismul social, pe care ii consider drept sursa reala de proiectare a unei schimbari sociale de durata.

in acelasi loc al premizei, e poate util sa subliniez ca preocuparea pentru tranzitia româneasca reprezinta de fapt un aspect al “unei constiinte a crizei” care caracterizeaza dezbaterea despre modernitatea noastra, modernismul ori postmodernitatea societatii românesti. Criza consta in existenta unor etalonari diferite, contradictorii si polemice privind modernitatea româneasca, mai cu seama in ceea ce priveste autenticitatea mondernitatii in comparatie cu descrierea acesteia dupa standardele occidentale. Astfel statalitatea româneasca premerge nasterea societatii românesti moderne, ceea ce explica statutul inca puternic al etatismului paternalist, conceptia instrumentalizanta despre cetatean, gradul redus de autonomie al acestuia, ori condita de client al statului, pe care cetateanul si-o reinoieste atunci când vorbeste despre incredere sociala. Centralitatea culturala româneasca este ca forma institutionala o forma istoric vorbind târzie, ce reliefeaza trasaturi in consecinta centralizante, discriminatorii si exclusiviste puternice, militând pentru afirmarea unui ideal de unitate culturala moderna. Unitatea culturala româneasca pre-moderna conferita de limba si credinta religioasa, de o cultura a oralitatii mai ales, in comparatie cu una scripturala, a fost preluata de statalitate, de unde accentul uneori exclusiv pragmatic dat de acest factor asupra centralizarii culturale intelese ca “unitate”. Altfel spus, confuzia uneori voita care se face intre unitate si centralizare culturala a permis controlul diversitatii culturale, respectiv restrângerea diversitatii culturale. Spre deosebire de alte culturi moderne, a caror unitate este viabila mai cu seama in perimetrul limbii si al confesiunii, cultura româna moderna este activa mai ales in cadrul statalitatii recente, desemnate dupa 1918. Liantul limbii nu a fost coeziv pentru comunitatile românesti dinafara României, cum de asemenea nici cel al credintei religioase nu a avut un efect pragmatic, ramânând in planul unei proiectii etniciste, nationaliste.

Este adevarat, ca intrebarii daca factorul etnic poate fi sublimat complet in modernitate intr-o cultura civica, nu i se poate da un raspuns afirmativ cu valabilitate generala care sa intruneasca validitatea experientelor europene. Ideea ca o cultura poate fi exclusiv civica, fara a avea o fundamentare etnica, sau o contextualitate etnica definitorie, imi apare ca o proiectie utopica. Chiar daca efectele globalitatii culturale. (si nu ale globalizarii) trebuie reevaluate continuu, consider ca o perceptie culturala de extractie etnica va dainui, datorita chiar mijlocului de comunicare dat de limba nationala. Aceasta va continua sa fie vorbita, chiar in cadrul general al folosirii unei / unor limbi internationale. in acelasi fel, se poate aborda impactul unei industrii culturale globale, asupra culturii nationale, in intelesul dat acesteia de Adorno, sub impactul careia elementul cultural national poate diminua, dar nu dispare complet. Acest aspect poate constituie al doilea aspect al “constiintei crizei”, anume, descoperirea vulnerabilitatii culturii nationale mitizate ca depozitare a unei esente culturale distincte si transcendente. Recunoasterea unei asemenea culturi, ori a modelului ei staruie in mentalitatea euro-atlantica, si desigur nu doar in aceasta, cel putin de la momentul secularizarii. Recunoasterea nu apare doar ca un conflict al imagologiilor, ci tine de legitimarea istorica si sociala (civilizationala) a unor interese politice de rang national si international. Legatura dintre cultural si politic este, mai e nevoie sa o certific, una din trasaturile mostenirii clasicitatii culturii europene, dar nu numai europene. Cunoasterea de sine, intrebarea despre virtute si interogatiile despre cine trebuie ales sa conduca exercitiul politic au jalonat de la Platon inspre modernitate legatura dintre o cultura a sinelui si una societatii. Continuând sa vorbesc despre “o constiinta crizei”, reamintesc chiar intr-o forma succinta modul in care istoricitatea oricarei dezbateri despre cultura si model cultural trebuie investigata, sau altfel spus, ca ar trebui sa existe o mai atenta supraveghere a modalitati in care ideologicul motiveaza increderea intelectualilor in abordarea mostenirii culturale, fie in reiterarea unei linii traditionaliste, fie in deconstruirea acesteia. De aceea, cu toata rezerva eclectismului pluridisciplinar care caracterizeaza abordarea imaginarului, inclin sa cred ca investigarea culturala propusa de hermeneutica imaginarului poate da seama cu acuratete de tranzitia culturalal, in sensul de a urmari morfologiile culturale si politice in schimbarile lor. Termenul “morfologie” poate trimite la o anumita viziune organicista, pe care o gasim in filosofia istoriei de sorginte hegeliana. Fara sa neg de fapt aceasta sursa majora genealogica, doresc sa arat prin evolutia unor “forme” culturale si politice mai cu seama, ca tranzitia este reversibila, ca nu trebuie privita ca un proces unidirectionat o data pentru totdeauna.

O dezbatere despre modul in care se percepe modelul cultural românesc, ca descriere a identitatii culturale si nationale poate deveni utila, daca observam legaturile dintre ceea ce se sustine a fi un asemenea model, ca forma culturala si politica in tranzitie, cât si daca se ia in seama performanta politica româneasca in ceea ce uneste Europa dupa caderea comunismului, integrarea europeana, dupa unii, dupa altii euro-atlantica, si impactul globalizarii. Ca dovada ca descrierea unei noi “geografii” culturale a premers unor decizii politice, sta renasterea conceptului de Mitteleuropa (sursa germana) si de Zentraleuropa (sursa austriaca), ceea ce subliniaza o schimbare profunda, sa-i spunem tranzitie de la modelul politic al razboiului rece la cel al hegemoniei americane, dupa unii, ori al unei lumi multi-polare, dupa altii. Performanta politica româneasca in perioda 1990-2004 este pentru a folosi un eufemism, sinuoasa si indecisa, punând sub semnul indoielii chiar sensul tranzitiei, gradului de implicare / participare la un proces european numit tranzitie. Geografia culturala si legatura ei cu geopolitica, vezi studiile de imagologie politica care intereseaza de asemenea crearea unui imaginar cultural politic dovedesc in cazul modelului cultural românesc variati considerabile. Daca de Martonne considera România drept tara central-europeana, planurile sovieticului Valev (1964) contau pe statutul României de tara agrara, inapoiata, iar Huntington despartea Transilvania de restul tarii, pe considerentul ca provincia apartinea Europei centrale fata de celelalte provincii românesti.

Reintorcându-ne la modelul cultural românesc si la ipostazele sale istorice, sa observam ca acesta a fost caracterizat a fi in general reactiv, adaptativ sau acomodant, depinzând mereu de un factor calauzitor extern, ceea ce nu exclude insa pe de-a intregul inovatia interioara cu caracter adaptativ. Pe de alta parte insa, indepedenta culturala a unei comunitati mici cum este cea româneasca in concertul actorilor internationali de anvergura, nu poate fi exagerata, dupa cum nici rolul acesteia in stabilizarea unor hegemonii culturale. Se poate vorbi despre influente ori larg spus de “mode” culturale care au influentat modelul românesc, cel francez la 1848, cel german in epoca criticii modernitati la “Junimea”, cel sovietic in epoca stalinismului, ori influenta unui model euro-atlantic dupa 1990. Modernitatea româneasca nu poate fi pusa la indoiala, dar nu aceasta certitudine ar fi, cum se crede, marea izbânda, adica aceea de a se afla incaodata ceea ce de fapt se stie. Ci, capacitatea de a figura mai precis, in ce mod suntem moderni, daca exista un consens despre modernitatea culturala si politica, drept suport al acestei afirmatii. in acest sens, ceea ce merita criticat in privinta modernitatii românesti este proiectul ei relativ ambiguu, neunitar, tradat de multiple compromisuri. insa, pe de alta parte. modernitatea, mai cu seama procesul de modernizare, nu se mai poate ancora intr-un tipar strict occidental, deoarece putem vorbi de modernizari diferite, dupa cum experienta comunismului a insemnat pentru situatia socio-culturala româneasca, in mare parte pre-moderna, o “modernizare” sui-generis, cel putin in ceea ce priveste gradul nivelarii sociale produse de industrializare. Modernitatea si modernizarea româneasca a depins, si credem ca depinde in continuare, intr-o masura prevalenta, de o cultura rurala in opozitie cu cea urbana, de unde ambiguitatile definirii cetateanului ca element decisiv al societatii civile, si intr-un alt plan, nu mai putin important, al definirii conceptului de proprietate, si al diferitelor categorii de proprietar, pentru intelegerea gradului de autonomie reala pe care il are cetateanul român. O alta chestiune majora a studiul tranzitiei culturale in modernitate este problema mai complexa a secularizarii si de-secularizarii, a repercusiunilor acestora asupra comportamentului socio-cultural al individului. O mentionez aici doar in treacat. Remarc doar ca tranzitia culturala româneasca nu este definita de consecintele secularizarii asupra comportamentului cultural, deoarece este greu sa vorbim de o nivelare religioasa profunda care sa fi creat un comportament cultural modern, similar cu cel protestant. Argumentul care sta la indemâna este lipsa increderii sociale care sa fie liantul unei devenri sociale culturale post-comuniste.

Cu totul alt aspect este cel al democratizarii, loc in care standardele occidentale, mai precis cele euro-atlantice au fost si sunt puse de alte culturi decât cele euro-atlantice sub semnul intrebarii. Nu insa de cultura româna care se recunoaste ca apartinând celei europene, desi nu numai inafara României exista indoieli asupra acestei apartenente, caci acestea exista exprimate inca de la teza maioresciana a formei fara fond, pâna la capacitatea unei integrari europene rapide. Critica europenitatii noastre surprinde atât din sursele ei exterioare cât si din cele interne, ce-i drept foarte putine, democratizarea ineficienta a institutiilor, reabilitarea societatii civile atomizate de stalinism, comportamentul socio-cultural modern precar. Se poate observa din acest punct de vedere un clivaj intre un anumit grad de modernizare care incontestabil a avut loc in România, si o constiinta (perceptie critica) a modernitatii românesti, ca experienta a democratizarii in România. De vizibilitatea separarilor intre aceste abordari depinde modul in care tranzitia culturala este descrisa, ca proces istoric si cultural, percepând critic, sperând de fiecare data la timp nu doar narativitatea unei asemenea descrieri, dar si gradul in care o imaginatie sociala ori un model utopic cultural functioneaza in proiectarea unei asemenea construct cultural de amploarea tranzitiei, ca reflectarea a unei realitati nemijlocite. in cele ce urmeaza ma voi referi la trei aspecte, care mi se par inrudite, si anume: 1) Credinta religioasa si incredere sociala; 2) Românul generic – o incercare de definire a unui comportament cultural identitar; 3) Un model ipotetic al tranzitiei continue.

2. Credinta religioasa si incredere sociala

 

Rolul acordat credintei religioase in recunoasterea unui model cultural este evident indatorat viziunii de la inceputului de secol 20, mai ales operei lui Max Weber dar si a lui W. Sombart. Nu validitatea factorului religios / spiritual privind influenta asupra economicului intereseaza aici, ci ceea ce Pierre Bourdieu definea drept habitus social, ceea ce poate oferi intelegerea unei constrangeri culturale asupra exisrtentei, prin urmare si asupra evolutiei unui model cultural (Pierre Bourdieu, Spiritul practic, Institutul European),. Daca se accepta ca in exercitarea unei credinte religioase se creeaza o matrice culturala comunitara, prin nivelare si conformitate, atunci se poate accepta si ideea ca societatea moderna, cea europeana intâi de toate, ofera exemple numeroase de asemenea nivelari, am putea spune radicale, care au pregatit tranzitii multiple. De mentionat ca habitus-ul cultural care apare in timpul ori mai ales in urma instalarii unei credinte religioase, apare si ca tip de constrângere culturala complexa, asa cum o trateaza Pierre Boudieu, in alti termeni decât Weber, dar continuând linia acestuia si a lui Norbert Elias, de asemenea valida pentru intelegerea procesului civilizarii. (Norbert Elias, Procesul civilizarii, Polirom, 2002). Importanta viziunii lui Weber, nu fac decât sa repet un lucru cunoscut, este ca subliniaza rolul nivelator al credintei in practica sociala, deci, ca modelul economic pus in functiune de capitalism este de fapt instrumentat de suprematia unei credinte. Nu urmaresc sa detaliez alte aspecte ale tezei weberiene larg acceptate azi. Doresc sa relev ca spre deosebire de alte credinte ori cutume, credinta religioasa este prin practica ei comunitara o constrângere culturala majora care a reconstruit comportamentul comunitatii si individului din temelii. De asemenea, merita sa se observe ca mai ales raportul dintre secularizare ori secularismul european iluminist a creat diferentieri majore culturale. Aici este poate locul sa spun ca nu refer doar la partea secularismului iluminist, cea mai cunoscuta de altfel, dar si la cea religioasa a “luminismului” care a insemnat o reconstructie si o reforma a comportamentului religios. Credinta religioasa nu actioneaza in mod direct, ci printr-o intermediere “culturala”, adica a unor practici individuale care sunt localizate in “lume”, dar introducerea in “lume” a unei “asceze” profesionale motiveaza importanta cunoasterii gradului de manifestare al sus-mentionatei asceze, ori perceptii a nivelarii culturale, in cele din urma, produsa de exercitarea constrângerii religioase. in modelul cultural românesc, dar nu numai, rolul acestei constrângeri este major, in acelasi timp diferit, de alte culturi, fapt datorat diferentei confesionale majoritare. Observ in continuare ca pentru o pleiada intreaga de autori, mai ales autohtoni, ortodoxia isi pune amprenta auspra definirii acestei constrângeri culturale. Ea fixeaza un comportament cultural distinct. in acelasi timp, pentru unii autori, ce-i drept mai putini, dintre care Daniel Barbu este cel mai reprezentativ pentru investigatia sa cu adevarat critica la fenomenul secularizarii, ortodoxia nu este o manifestare a unei credinte religioase, ci a unei forme culturale de afirmare a politicului. Daniel Barbu face o interesanta distinctie intre credinta si lege in practica ortodoxiei românesti, aratând convingator ca ea a fost mai putin o credinta, cât o “lege”, interpretata apoi in imaginarul românesc ca ” lege a pamântului”. De asemenea, superficialitatea educatiei religioase propriu-zise, face ca modelul religios ortodox sa fie referential doar pentru o elita, nicidecum pentru mase, care vor confunda mereu credinta religioasa cu credinciosenia, iar pe acestea doua cu increderea in institutii, si imi permit sa adaug cu increderea sociala ca factor de legatura al membrilor unei societati.(Daniel Barbu, coord. Firea românilor, Nemira, 2000, Bizant contra Bizant, Nemira, 2001).

Este insa locul sa ne intrebam totusi, daca numai constrângerea religioasa este datoare cu o asemenea intelegere a modelului cultural autohton, sau daca nu exista si alte constrângeri, si constat cel putin pentru acest moment ca exista, cel putin una, si anume cea a proprietatii pe care o vad intr-o legatura dependenta de credinta religioasa. Mai multe argumente conduc spre relevarea unei dependente intre credinta religioasa crestina si conceptul modern de proprietate, in cele din urma ca definire a acelui “eu” rogator (exprimat tacit in rugaciune fata de “noi”, “noua”, cuvinte care desemneaza apartenenta insului la poporul lui Dumnezeu). Pentru acest “eu” care se roaga, care isi organizeaza fie si sumar, poate doar momentan, o atentie personala asupra sa atunci când se roaga, când constata separarea dintre planul uman caruia ii apartine si cel ne-uman, divin spre care se indreapta, separare data de vointa de a se ruga, exista constatarea unei diferente intre un “noi” care nu poate fi el care se roaga, si un “eu” care este particularizat in rugaciune. O diferenta care nu este descrisa doar de proprietatea de a avea vointa ori atentia de a se ruga, ci de ceea ce se afla inapoia acestora, in cele din urma ca proprietatea juridic-legala a acelui eu nerostit insa in formula sacramentala a rugaciunii. Se stie ca crestinismul primar ca forma de comunalism a exorcizat proprietatea privata, pentru ca apoi sa permita si chiar sa incurajeze, in limite niciodata trasate exact, acumularea proprietatii materiale. Exista insa chiar si azi, o oarecare mefienta a comportamentului religios crestin la opulenta, un anumit impuls spre reticenta consumerista, si selectivitate, daca nu economisirea riguroasa a efortului uman, deci in liinii mari, o strategie proprie privind acumularea proprietatii. in legatura pe care am descris-o pe scurt intre constrângerea religioasa si ideea de proprietate, este cuprins de asemenea conceptul de munca, asupra caruia nu voi insista, aratând doar ca “harnicia” in munca este apreciata ca trasatura a unui comportament de maximizare a efortului pentru realizarea unei plenitudini a vietii. Fie si in treacat, observ ca intre asertarea unei obligatii de harniciei si o descriere neconcludenta a limitelor de acumulare, constrângerea religioasa creeaza o tensiune vizibila, care nu poate fi rezolvata prin redistribuirea bogatiei comunitare, (acceptata in comunitati cultice ori sectare restrânse) nu insa in intregul unui stat modern.

Credinta religioasa ca forma de constrângere si proprietatea moderna ca forma de afirmare a unei etici individualiste sunt factori modelatori pentru creearea unei nivelari, si de aici a unui nivel de conformitate sociala si culturala necesar pentru definirea modernitatii, implicit pentru afirmarea unui model cultural care sa aiba insemnele “localitatii”, deci si ale unui proces de localizare pe care modernitatea ca tranzitie il invedereaza. Problema proprietatii este probabil mai speciala decât cea a constrângerii religioase in contextualitatea istorica si sociala a României. Nu este greu de observat ca pentru o periuoada indelungata proprietatea a fost una tribala (Henri H. Stahl, Teorii si ipoteze privind socilogia irânduirii tributale, Editura stiintifica si pedagogica, 1980 ), iar in timp epocii staliniste, a fost vorba de “un vacuum de proprietate” (Pavel Câmpeanu, Societatea sincretica 1980, Polirom, 2002 ). intre aceste doua limite, proprietatea individuala la români nu a fost nicicând descrisa ca fiind tipica unei “clase de mujloc”, ceea ce comporta cel putin doua consecinte, prima asupra polarizarii sociale, a doua asupra comportamnetului individual si conceptual de munca, adica valorizarea simbolica a muncii. Imaginarul românesc modern este bogat in dovezi care nu evalueaza munca ca mijloc de promovare sociala, si nici de acumulare legala. Dupa cum vom vedea, o anume incredere in fatalism, sansa ori noroc, si negociere (târguiala) determina individualismul comportamentului cultural autohton. Este cred, important sa subliniez ca neexistând o valorizare pozitiva a muncii, nici imaginea fie simbolica fie reala a proprietatii nu este evaluata ca forma de modelare superioara. Revenind la proprietatea individuala in România in ultimul secol, fara a incerca sa trasez un contur general, observ fracturarea acesteia in diferite etape, in care a fost constituita ori destituita..Trecerea in 1990 la o societate in care increderea sociala, ca de altfel reconstructia soceitatii civile se intemeiaza si pe proprietatea privata sugereaza dificultatile de adaptare ale comportamentului cultural, daca nu cum va existenta, cel putin la ora actuala unui hiatus intre diferite comportamente culturale, ceea ce poate explica lentoarea cu care societatea civila re reconstituie, ori indecizia democratizarii reale. Din aceeasi perspectiva, recunoasterea proprietatii private dupa 1990 s-a facut treptat si partial, ceea ce a legitimat functionarea pe mai departe a “pietii negre”, precum si clanizarea monopolului politic. Efectul vacuumului proprietatii despre care vorbeste Pavel Câmpeanu nu poate fi trecut cu vederea.
3. Românul “generic” – incercare de definire a unui comportament cultural identitar

 

O intrebare strabate tranzitia: a fost / este oare individul subiect al tranzitie ? (vezi, Daniel Barbu, Republica absenta, Nemira, 1999) Vorbim de un individ generic, de grupuri de indivizi, posibil de “clase” (desi termenul pare definitv compromis), ori doar, cum s-a spus cu oarecare frustrare de o “schimbare de putere”? Tranzitia este privita diferit de diferitii ei actori. in ambele cauri se observa aptitudinea de a fixa un comportament identitar. Pentru cei care au reusit sa se impuna in tranzitie, exista termenul “revolutie”, ei considerându-se “revolutionari”, in sensul unei rasturnari violente care a readus insa in cele din urma România in democratie. Pentru altii, momentul care a declansat tranzitia nu a fost decât o substituire de esalon ale aceluiasi partid ori grupare politica. S-a glosat intre 1999-2004 pe marginea absentei culturii politice in România, aratându-se ca reintoarcerea de pilda la partidele politice ,vechi” era un semnal prost despre lipsa unei culturi politice “noi”, care sa jaloneaza preferintele politice ale românilor. Oricum, tranzitia politica care a incheiat razboiul rece fusese pregatita cu mult timp inaintea de “gloriosul” an 1989, iar rolul societatii civile din tarile Europei Centrale, (Polonia, Ungaria, Cehoslovacia) nu poate fi decât mereu subliniat in comparatie cu lipsa cvasi-totala a unui asemenea rol in România. Astfel intrebarea despre actorii tranzitiei poate inteleasa si ca o intrebarea despre cine initiaza tranzitii si cine suporta costurile ei, care este consensul politic in tranzitie si cum poate fi el trasat, cum de altfel se poate intreba despre rolul intelectualului dar si al muncitorului in aceasta reconstructie complexa culturala si sociala. Revolutia româna, daca e sa acceptam acest termen, a implicat foarte putini indivizi. intr-o tara care avea peste 45% din populatia ei la tara, “revolutia româna” a triumfat mai intâi, simptomatic doar in trei sau patru mari orase. Abia apoi, cu ajutorul televiziunii, in toata tara. increderea in tranzitie a apartinut, cum voi incerca sa demonstrez succinct doar, unor foarte putini intelectuali, pe de o parte, si grupului restrâns de demnitari politici si militari care l-au parasit in ultmiul moment pe dictatorul Stalinist, pe de alta. Trebuie sa facem diferenta intre starea de spirit incendiara care a pregatit tranzitia, si care tine incontestabil de utopia culturala care s-a dezvoltat in perioada comunismului stalinist. Nu aceasta inadecvare intre un anume tip de discurs politic post-comunist si realitate este scopul acestor rânduri, ci faptul de a intreba daca individul, adica “românul” s-a schimbat, a suferit perceptia respectivei tranzitii, inafara de “zgomotul si furia” ei. Cu alte cuvinte, ma intreb daca tranzitia culturala a inceput cu adevarat dupa rasturnarea de la putere a stalinismului si a simbolurilor institutionale ale acestuia., ori inaintea acestei rasturnari, adica daca tranzitia s-a intâmplat dupa respectarea unui model cultural occidental ori central-european in care societatea civila a avut un rol de jucat, cel putin in rezistenta impotriva demolarii civice si instaurarii dictaturii.

Este interesant de remarcat insa ca odata cu augmentarea indoielilor despre rolul societatii civile in declansarea tranzitiei la noi, a crescut si interesul pentru definirea individului generic, al românului si a motivatiilor acestuia pentru care tranzitia trebuie sa fi aparut ca proces organic, ori dimpotriva ca forma de adaptare obligatorie, inca una venita din regulamentele institutiile statutului. Descrierea românului de dupa 1989 a devenit o preocupare favorita a unor categorii diferite de cercetatori, analisti si eseisri, redeschizându-se astfel capitolul definitiilor etnopsihologice reactualizate in descrieri culturale imagologice. incercarea de a ajunge iar la “românul generic”, românul transcendent, a fost cu atât mai intemeiata cu cât renasterea unei Mitteleuropa ori Zentraleuropa arata ca unele modele culturale sunt “transcendente” odata ce europenitatea europenilor este rediscutata. in acest punct s-a reluat dezbaterea interbelica despre dilema maioresciana a formei fara fond, iar societatea civica româneasca investigat structurile ei prin care putea fi de fapt solidara cu tranzitia culturala care se petrecea in Europa. Probabil termenul Europa este la rândul ei prea generic, cultural vorbind, si ar trebui sa se inteleaga tocmai diferentele punctelor de vedere europene asupra tranzitiei in Centru si Est, cum de altfel sensurile acordate culturii “europene” difera in acceptiunile curente de azi. Sunt de parere ca o discutie despre românul “generic” are ca miza modelul cultural autohton, si ca o privire diacronica asupra variantelor acestui român generic merita atentia cititorului, tocmai pentru a se sesiza constructia imaginarului sub formularile imagologice de ecou in alte vremuri, ca si azi. “Noutatea” omului este o teza adânc inradacinata in fundamentarea religioasa a culturii europene, ea nu a disparut, chiar dupa asa zisul “sfârsit al istoriei”.

Ne putem intreba desigur de ce avem nevoie de “noutatea omului”. La aceasta intrebare raspunde intelesul modernitatii si diferitele ei faze. Paradoxul acestei intrebari este ca daca in timpul avangarzilor culturale, a elitelor care promulgau modele intre cele doua razboaie, modul de productie al noutatii ideologice se sprijinea pe critica si acceptarea in acelasi timp al unui model romantic, (vezi variantele europene ale sale, fascistul ori comunistul, mai putin insa democratul), in postmodernitate, o data cu destructurarea avangardei ideologice, si atacul asupra oricarui fundamentalism cultural, printre care si cel al euro-centrismului, asistam la o revenire a unor teze ale românului transcendent, citite insa altfel. Proiectiile despre un român generic ori transcendent nu au fost o inventie autohtona, ele au apartinut unui proces de “imprumut” pâna la un punct al formelor culturale moderne europene, si apoi, de la acest punct, de acomodare si inventie locala. Aparitia interesului pentru definirea românului generic, implicit al statutului sau “transcendent” coincide cu activitatea grupului cultural si politic al “Junimii”, care face in general prima critica ideologica coerenta a modernitatii si modernizarii românesti. Critica maioresciana a inadecvarii modernitatii românesti reia teza hegeliana a corespondentei organice intre un “fond” si o “forma”, in care statalitatea ca si construct nu poate apartine decât unei dezvoltari “interioare” a natiunii. Merita de observat ca paradigma criticii maioresciene s-a pastrat aproape in intregime intre cele doua razboaie, când diferiti ideologi si teoreticieni culturali au repus in drepturi inadecvarea modelului cultural românesc sub diferite forme. Teoria imitatiei dezvoltata de Eugen Lovinescu recunostea implicit nevoia unei “coordonari” institutionale, si aducea dupa cum se stie exemplele Rusiei si Japoniei, tari care devenisera moderne prin “imitatie”. Pragmatismul imitatiei lovinesciene nu eluda insa punctual nodal al civilizatiei românesti, faptul ca aceasta continea “forte reactionare” care se opuneau modernizarii. Viziunea lovinesciana transfera opozitia maioresciana generata de organicismul romantic intr-o dialectica a modernului si premodernului, o confruntare in care modernul poate iesi invingator. Ceea ce s-ar fi petrecut probabil mai târziu, inafara impactului stalinizarii si sovietizarii, in cazul coagularea unei culturi care sa nu fie “organica” cu statalitatea, cum demonstra dupa cel de al doilea razboi mondial Adorno, reliefând gradul de ne-instrumentalitate al culturii moderniste, rezistenta ei impotriva societati capitaliste consumeriste. De asemenea, trebuie observat ca raportarea inadecvarii de care scriam mai sus, se face azi, din acelasi unghi maiorescian inca nedepasit al unei “ramâneri in urma” care a condamnat imagologia noastra la inceputurile modernitatii.

Chestiunea “ramânerii in urma” nu este o suferinta doar a modelului cultural românesc. Nu stim daca este una impusa ori resimtita dinauntru, autentic. Probabil este un compromis istoric intre cele doua, dupa scolile de gândire ale intelectualilor care sustin aceste pozitii. Totusi, dupa dezvoltarea studiilor coloniale si a celor despre imaginar este dificil ca “victimei” culturale sa i se restitutie integral inocenta, iar “agresorului” cultural european sa i se citeasca actul de acuzare al civilizarii ca joc al ierarhiilor de putere. “Europenizarea” secolului 19 este continuata azi de o “orientalizare” a Europei. Pe alt plan “americanizarea” semnalata la sfârsitul secolului 19 de europeni a dizolvat liniile de forta ale modelul cultural european prevalent al primei parti a secolului 20. Razboiul rece nu poate fi “citit” corect fara a lua in seama sovietizarea la caree a fost supusa o jumatate de Europa. Este desigur limpede ca trasee culturale sunt ierarhii de putere (internationala, in cele din urma) care tin de simbioza simbolica dintre cultural si politic. Ceea ce importa privind “intârzierea” ce caracterizeaza modelul cultural românesc, este absenta unei “constiinte a crizei”, cea care sa declanseze nevoia unei autoexaminari, analiza proiectiilor noastre culturale, investigarea resurselor noastre imaginare si critica propriu-zisa (nu demolarea ori denigrarea pamfletara). Putine surse creditabile azi depasesc configuratia unui model cultural autohton socotit a fi original fiindca este unul al sintezei (dintre Occident si Orient), ori este ex-centric european, fiind o creatie a ortodoxiei bizantine. Ultimul mod de clasificare pare a fi recâstigat din admiratia dintre cele doua razboaie, datorita imaginii marginalitatii pusa in miscare de relatia centru-margine din postmodernitate, ceea ce relativizeaza de fapt “intârzierea”, dar nu ofera o intelegere despre organizarea democratica si dezvoltarea unei societati civile autohtone. Desigur, “ramânarea in urma” iese la iveala doar daca se invoca constructia societatii civile, care cred, cu toata prudenta, este inevitabil legata de ceea ce se pretinde, ca modelul cultural românesc este unul european.

Este interesant de observat ca intre cele doua razboaie au existat câteva modele ale românului “generic”, la care probabil ar trebuie sa revenim pentru a face evaluarea distantei parcurse. Românul “generic” s-a nascut intre cele doua razboaie si ca atare poarta haina unei retorici demodate. Cu toate acestea, nu doar pentru interesul istoric, ci pentru a dovedi istoricitatea unei asemenea constructii generice, merita sa ne oprim mai ales asupra modelului mitic (Blaga) si a acelui relativist (Ralea). Cele doua modele de român “generic” mi se par cele mai generoase sub raportul corelarii realitatii românesti cu comprehensiunea schimbarii in Europa acelui moment, vizavi de ideologiile radicale, nationaliste, de mare putere. Cele doua variante ale românului “generic”, as spune cea mitica si cea relativizanta se acorda in fond cu un ecclectism cultural al modelului autohton, modul sintezei fiind pus pe seama spatiului la Blaga, iar cel al negocierii si al adaptarii pe seama “firii” sceptice si negociatoare a românului. Ele par a fi, daca mi-as permite o caracterizare, “modele ale rezistentei” in istorie, dovedind la o repede privire abilitatea insului generic de a se autoconserva, dainuind “in sine”, o victorie asupra istoriei, si foarte putin ori de loc “pentru sine”. Atât mi-as permite o generalizmi Blaga si Ralea isi contruiesc proiectiile culturale sub amprenta unei gândiri a istoricilor, obsesia lor fiind cea a fiintarii istorice a românului generic. Prin urmare, mi se pare firesc, chiar daca proiectiile lor difera considerabil, fie si prin dimensiunea operei lor, ca cei doi autori sa nu fie conectati la problema pe care incercam sa o tratam cea a societatii civile, si pentru ca la ceasul istoriei la care scriau, statalitatea etnica era cea mai performanta tema. Dar tocmai aici apare legitimarea interesului pentru opera lor, prin aceea ca aceasta ofera un model cultural al individului generic, al modului de reactie la constrângerile culturale care au urmat in cele doua tipuri de tranzitie, mai intâi spre comunism si apoi spre democratie.
4. Un model ipotetic al tranzitiei continue

 

Deconstructia variantelor tari ale modelelor culturale, in special cele ale unor viziuni ale istoriei, prin deconspirarea fictiunii istoriei (vezi Hayden White, Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, 1978), a dus la cea mai ampla rasturnare de paradigma in evaluarea teoriilor culturale, dizolvând esentialismul unor modele culturale autarhice si a unor indivizi representativi ori generici pentru aceste modele, in genul popular in epoca al lui Herman Keyserling (Analiza spectrala a Europei, Institutul European, 1996) Studiile despre imaginar vorbesc despre “inventie” mai ales in cultura scripturala a hartii, ori cea a reprezentarii trecutului in muzeu, ori in cea imagologica a recensamântului (Benedict Anderson, Comunitati imaginate, 2000), inventie imagologica a unor parti a Europei (Larry Wolf, Inventarea Europei de Est, Vesna Goldwater,) ori de cele ale unor “etno-peisaje” (Arjun Appadurai, Modernity at Large, 1993). Am mentionat doar câteva surse pentru a semnala ca viziunea istoricilor nu mai este unica creditabila, (daca dupa relevarea fictionalismului scrierilor istorice mai este creditabila), si ca in prezent exista variante concurentiale ale unei comprehensiuni integratoare mai degraba decât a uneia exclusiviste, ori altfel spus ale unei / unor ipoteze de hermeneutica culturala. in conditiile globalitatii culturale, se poate vorbi de un hegemonism cultural, dar in acelasi timp nu se poate nega existenta simultana a mai multor centre de iradiere culturala. Nivelarea culturala a americanizarii de care se vorbea ca de o amenintare inconturnabila imediat dupa terminarea razboiului rece, (in timpul acestuia nu se observau, ciudat, aceste tendinte), nu se manifesta totusi in modul radical la care era asteptat fenomenul. Mai mult chiar, nivelarea produsa de americanizare ori sovietizare a dovedit in diferite parti ale lumii, inclusiv ale Europei reactii diferite, unele prompte, altele lente, ori chiar absenta unor reactii, deci o acomodare ori coabitare chiar profitabila cu factorul cultural nivelator. Acesta este inca un aspect al demontarii gândirii fundamentaliste care vede in coerenta unui model cultural (coerenta intre laturile sale culturale si politice) un exemplu de “hegemonism”. As indrazni sa spun ca dorinta unei egalitati culturale este o proiectie a utopiei ideologiei a drepturilor care ignora de fapt forta habitus-ului cultural si se directioneaza impotriva acestuia.

Desi timpul modelelor culturale stabile, autarhice, usor recognoscibile dupa chiar indivizii care le incarnau “generic” ori “transcendent” a trecut, avem totusi nevoie daca nu de reasertarea unor limite culturale in noile spatii etno-peisajelor in care navigam, cel putin de o situare culturala, care sa joace rolul unei reflectii hermeneutice, si nu o simpla duplicarea a realitatii complexe si compozite sub forma unor metode cantitative. in circumstantele globalitatii culturale si ale globalizarii economice si politice este greu sa se sustina ideea unei centralitati tari, ierarhice si structurante prin autoritatea ei nedezmintita. De aceea, cred ca exemplul “modelului” românesc poate oferi o exemplificare a unui anarhetip cultural, nefiind singurul in aceasta situare. Medianitatea acestui model intre lumi diferite, deschiderea spre alte experiente culturale, dar in acelasi timp conservatorismul traditional al modelului românesc il fac paradoxal mai putin previzibil decât s-ar crede. in acest sens, daca se urmareste un segment de istorie recenta, cea dintre aparitia orgnizatiei LANC (1921), semnal al unei orientari culturale nationaliste, in cele din urma pro-fasciste si realegerea d-lui Ion Iliescu ca presedinte al României (1992), semnal al orientarii spre etatismul paternalist, se poate concluziona ca societatea civila româneasca nu a reactionat in nici un caz din cele doua de mai sus, la nivelul asteptarilor, pe care tocmai ea le formulase prin vocea elitei sale. Astfel, planul unui model cultural centralizat, riguros ortodoxist si purificator a esuat tocmai pentru ca reprezenta un fel de “aristocratism” al românitatii bazat pe masa rurala a carui reprezentant, taranul era privit ca un fel de agent metafizic intre Dumnezeu si cosmopolitismul urban tolerat totusi de “aristocratii” nationalisti. in a doua secventa, societatea civila româneasca devine fragmentara dupa momentul de euforic al schimbarii, când din nou o stare de spirit, si nu rationalitatea politica a cetateanului a fost liantul necesar. Reintoarcerea la formularile etatismului paternalist evidentiaza in 1992 lipsa de valoare a proprietatii, victoria statului clientelar, confuzia care exista la nivelulu societatii civile asupra tipului de lider politic care mai presus de profesionalism politic, trebuia sa prezinte certitudinea unor virtuti morale. in ambele cazuri, esecurile sunt lectiile din care societatea civila autohtona invata si se se repliaza, dovedind ulterior, prin replica ei ca este avertizata asupra pericolelor. Fascizarea tarii nu este un fenomen de masa al societatii civile românesti in 1941. Mobilizarea societatii civile pentru prima victorie a fortelor ne-comuniste din 1996 este exemplara. Dar in ambele secvente, ceea ce se petrece dupa 1945, sub impactul unei ocupatii, si in 2000 sub deruta unei pierderi a controlului politic al Conventiei, dovedeste in grade desigur diferite, imaturitatea exercitiului democratic in chiar interiorul societatii civile, al comportamentului cultural meritocratic, care de altfel nu s-a putut instala decât in conditiile instaurarii treptate, nici acum certe a unei culture urbane.

Drept urmare, continuitatea tranzitiei se impune. Cu atât mai mult, cu cât demersul globalitatii culturale abia incepe sa fie teoretizat, dupa ce a existat preocuparea evidenta pentru intâietatea globalizarii economice, politice si militare. (John Tomlinson, Globalizare si cultura, Amarcord 2002, Ulrich Beck, Ce este globalizarea, Trei, 2003 ) Cel putin pâna când increderea sociala se va reaseza sub o alta emblema decât cea a etatismului paternalist, conceptul de munca si de imbogatire va putea fi masurat cu standarde mai transparente, iar coerenta societatii civile nu va consta in aliantele intre grupurile de interes ori de presiune si stat, si nici a sindicatelor ca pepiniere ale guvernelor ori partidelor. Ceea ce nu inseamna insa ca situatia de fata nu se poate permanentiza, si ca increderea sociala care ar putea juca rolul de seama intr-un viitor previzibil, nu se va restrânge doar la oportunism politic, dorinta de imbogatire prin coruptie si violenta intra-sociala. Tranzitia continua arata ca tranzitia poate fi, repet, reversibila, si ca optimismul ori pesimismul fata de reusita integrarii europene, ca stari de spirit, nu dau raspunsurile asteptate despre posibila reconstructie a societatii civile. 

[Top]

Masa Rotunda

Reconstructia societatii civile dupa 1990

 

Corin Braga : Dragi prieteni, ne-am intâlnit la o noua dezbatere Phantasma. De data aceasta, invitatul nostru este Marius Jucan, care ne propune o discutie pe marginea textului sau Trasaturi ale tranzitiei culturale românesti. Reconstructia societatii civile dupa 1990.

Ca o remarca initiala as sublinia faptul ca, dupa cum reiese din seria dezbaterilor noastre anterioare, intâlnirile acestea se contureaza ca un aparat de zbor cu doua aripi. O aripa, care asigura portanta estetica a Centrului, este cea de analiza literara si artistica, vizând asadar imaginarul cultural; cealalta aripa este cea de analiza a imaginarului social, ideologic si politic. Pâna acum cele doua aripi s-au contrabalansat, sustinând echilibrul intregului. intâlnirile noastre au oscilat intre ambele parti, concentrându-se pe teme alternative, care acopera o plaja larga de preocupari. Marius Jucan se incadreaza in cea de-a doua directie, cea a imaginarului social-politic, oferindu-ne spre discutie conceptul de tranzitie si de modele ale tranzitiei, cu o insistenta aparte asupra fenomenului de dezagregare a modelelor tranzitiei in perioada actuala româneasca.

Pornind de aici, pentru a sparge gheata, as ridica urmatoarea intrebare. Eu sunt tentat sa pun tema aceasta in legatura cu un alt text, publicat acum câtiva ani de un alt membru al Centrului. Ma gândesc la volumul Sandei Cordos despre criza si “crizismul” din anii 40, in perioada de inceput a comunismului. Este vorba de doua perioade simetrice de tranzitie, una de intrare in comunism, cealalta de iesire din comunism si de intrare in altceva, sa speram democratie, capitalism liberal etc. incercând sa nu falsific foarte mult demonstratia Sandei Cordos, se poate spune ca acel mic grup de intelectuali din anii patruzeci reflectau asupra contextului istoric, intuind, prin conceptul de criza, marile schimbari dramatice ce aveau sa urmeze. Dezbaterea pe marginea ideii de criza era asadar o forma de reflectare, de oglindire anticipata, asupra unor transformari care aveau sa devine rapid foarte dure, ducând pâna la o distrugere a individului, a societatii, a fibrei insesi a culturii si civilizatiei noastre. Marius Jucan, in schimb, se apleaca asupra unei crize istorice complementare, cea a iesirii din comunism si a reconstructiei identitare, a dificultatilor de regenerare a fibrei culturale. Te-as intreba daca este posibil aceste doua momente ca fiind simetrice. Aceasta deoarece prima din cele doua crize, cea de intrare in perioada comunista, a fost o criza cu un fond social si chiar antropologic “tare”, devastator, o criza de distrugere a unor valori si a unor structuri sociale, impinsa pâna la eradicarea indivizilor si a formulelor de viata. Cea de-a doua criza presupune nu distrugerea unui fond, ci a unei forme impuse, care a incorsetat si a mentinut vitalitatea noastra sociala la un nivel minim de supravietuire. Or, in conditiile in care, in momentul de fata, ceea ce se distruge este un sistem fals, se mai poate vorbi de o criza? Nu e mai degraba vorba de o reconstituire, o regenerare, eventual un traumatism de nastere si o “criza de crestere”? Cum vezi asadar relatia dintre aceste doua momente istorice de criza?

Marius Jucan: Asemenea paralele sunt necesare. in ce ma priveste, am incercat sa sesizez o paradigma a schimbarilor reflectata in ceea ce s-ar putea numi o constiinta a crizei. Discutarea unei asemenea paradigme ar merita cred atentia diversificata a mai multor câmpuri ale criticii culturale, desi temeiurile ei ar putea fi privite ca relative, considerate conjuncturale, inoportune, si ar provoca pe lânga focurile de artificii critice, serioase rezerve de atitudine. E temerar sa pretinzi existenta unui structuri identitare culturale sintetice, cum se pretindea a exista, nu doar la noi, in perioada interbelica. Totusi, nevoia unei paradigme identitare culturale proprii se face resimtita, desi difuz, in masura in care globalizarea redimensioneaza spatiul localului. Un traseu al explorarii localului se poate stabili in acest sens, intre studiile culturale si imaginarul cultural. Am incercat sa urmaresc modificarea imaginarului românesc in câteva momente ale tranzitiei, calauzindu-ma dupa paradigma unui imaginar social nou, ori al unei utopii sociale de tranzitie. Sensul pe care il dau utopiei este unul constructiv-destructiv, aratând confruntarea cu imaginea totalizanta a trecutului, adesea esecul de articula formule innoitoare, constatarea unor remanente rezistente sociale si politice. Schimbarea cere neindoios o investitie utopica, in acest sens, utopia e necesara ca debut propriu-zis al schimbarii, prefacere a realitatii care sa ilustreze conexiunea dintre formele noutatii culturale si politice. Caderea comunismului a adus anii 90 in Europa de Est o experienta a conjugarii intre cultura si politic, cu atât mai evidenta in diferentele majore intre fostele tari comuniste care aspirau la reconstructia identitatii lor. Reintoarcerea in prezentul istoriei a unui continent ce parea scufundat in uitare, Mitteleuropa, sau Central-Europa, ideea ca realitatile culturale sunt structural influentate de credinte religioase ce modeleaza un comportament cultural si influenteaza un sistem politic (vezi tezele lui Huntington), revenirea la studiile despre religie si etnopsihologie vorbesc despre nevoia refacerii unei paradigme culturale, care sa depaseasca viziunea stricta a globalizarii economice. La fel de elocventa este amprenta imagologiei in reprezentarea individului, a grupului majoritar intr-o comunitate nationala, a felului in care “ceilalti” sunt priviti de catre majoritate. intre 1920 si 1930, o carte ca Spectrul Europei a lui Keyserling atinsese o voga indiscutabila, precum scrierile unui Gasset ori Madariaga, ori mai târziu Manuel de Estrada, precum si alti autori preocupati de geografii culturale. Tematica geografiei culturale, a intretaierii paradigmelor culturale si granitelor acestora, s-a dovedit incitanta pentru Robert D Kaplan si jurnalele sale de calatorie in Est, ori pentru Vesna si imaginarul Balcanilor. Un autor ca Daniel Barbu, pe care il consider extrem de interesant pentru estimarile sale privind paradigma culturala a modernitatii noastre, a reusit sa construiasca o reevaluare a ideii de cultura româneasca si de model politic românesc, privite ca interconditionare nevralgica. Referitor la termenul de “constiinta a crizei”, recunosc o anumita inertie a notiunii, constiinta trimite la subiect, interioritate, structura morala, set de virtuti personale si civice, la credinta ca acestea se pot exprima cu limpezime, dar mai cu seama la examinare si interogare de sine, ceea ce intr-o lume a tranzitiei e probabil doar practica unei minoritati. Ne gasim aici intr-un punct nodal al crizei, in sensul (re)constructiei unei reprezentari colective, a articularii unei identitati culturale care nu mai coincide neaparat cu una etnica, dizolvând retetele identitare, dar creând intr-o masura la fel de importanta, incertitudinea unei apartenente ori afilieri culturale unice. Durabilitatea unor asemenea reprezentari ramâne a fi testata. Pe de o parte, vechile modelari structurale care desemnau cu certitudine teritorii culturale si reprezentantii acestora sunt demontate de criticile anti-esentialiste, pe de alta parte, proiectiile multiculturalismului nu sunt creditabile pentru multe tari europene. in tranzitia de dupa razboiul rece, in era globalitatii culturale, renasterea elementului local, implica nevoia redefiniri a sferei nationalului. Temeiurile diferentelor culturale sunt prezente si in proiectul integrarii europene, devreme ce intrebarea despre felul reprezentarii “modelelor” culturale nationale nu poate primi un raspuns la fel de articulat, precum cel de integrare politica si economica.

Corin Braga: E asadar o criza a imaginii de sine.

Marius Jucan: O criza a ierarhiilor, o criza a reprezentarilor pe care le-am mostenit, si uneori chiar a acelora pe care le propunem. Reprezentarile despre o posibila paradigma autohtona sunt poate mai necesare decât ieri, pentru a reliefa schimbarile tranzitiei, caracter lor inerent contradictoriu, polemic. Pentru o buna perioada, tiparul maiorescian a fost neintrecut, si pentru aceea ca a suscitat replici de marca. Pentru o lunga perioada ,maiorescienii” au dominat scena. Exista o continuitate cred in chiar aceasta ,paradigma” a crizei reprezentarii care face ca tiparul maiorescian sa fie un reper adesea invocat. Ceea ce sugereaza perceptia relativ comuna despre decalajul, defazajul, “intârzierea” adaptarii la un model european, ori chiar incongruenta dintre modelul autohton si cel european. Dupa anii 90, problema modelului si modelarii a avut un ecou sustinut si de realitatile politice ale momentului, ceea ce se intâmpla, cred si in momentul prezent. Presupun ca o anumita “perceptie de sine” sau ceea ce poate cadea in sarcina unui model cultural ca imagine a acestei perceptii, s-a putut observa in optiunile politice ale românilor, incepând cu anii 90. Jonctiunea dintre cultural si politic a avut loc in comportamentul cultural al individului si comunitatii. Am folosit acest punct de pornire in articolul meu, urmând probabil sa o dezvolt poate mia târziu. Pentru moment, am dorit sa urmaresc schimbarile unui model in interiorul tranzitiei românesti, intre inceputul secolului XX si sfârsitul acestuia. Efortul de constructie si reconstructie a societatii civile se gaseste exprimat in proiectia utopica despre societatea, comunitate, individ. Aceasta proiectie a schimbarii a existat in discursul politic si deopotriva in cel cultural. Nu am incercat o cercetare exhaustiva a acestora doua tipuri de discurs, prezentarea mea tine mai de graba de o abordare eseistica despre nevoia unei paradigme culturale comprehensive, implicit despre criza de reprezentare a acesteia…

Corin Braga: Totusi, ce crezi, e vorba de o perceptie (o reprezentare) a unei crize “obiective” sau de o criza (subiectiva) a perceptiei (a reprezentarii)? Este o criza a constiintei sau o constiinta a crizei sociale?

Marius Jucan: Cred ca in ambele intrebari termenul criza presupune o anumita neincredere in capacitatea de a ne delimita de o anumita generalitate a crizei. Sper sa nu ma dovedesc un ucenic al tezelor conform carora avem un interior pe care nu stim sa-l reprezentam, ori pe care il reprezentam impotriva vointei noastre.

Corin Braga : Nu esti adica un esentialist, cum erau analistii din perioada interbelica, preocupati sa identifice o esenta a românitatii, a natiei etc.

Marius Jucan: Exact.

Ruxandra Cesereanu: Demonstratia ta porneste de la termenul tranzitie sau propune ca baza de lucru acest termen pentru reconfigurarea societatii civile in România. Cred ca un subtitlu mai potrivit ar fi fost “Reconstructia societatii civile din 1990″ sau “dupa 1989″, in orice caz nu “dupa 1990″, pentru ca aceasta particula “dupa” poate induce in eroare, excluzând anul 1990 din studiul tau de caz; or, anul 1990 este esential, in mod structural, pentru demonstratia ta. Anul 1990 a adus in mod firesc un prim val de discutii asupra tranzitiei; prin 1991-1992 lucrurile s-au potolit putin (fiindca devenise o moda deja sa se discute despre acest subiect); termenul a fost din nou pus pe tapet si rediscutat o data cu ajungerea Conventiei Democratice la Putere, din 1996. in tot cazul in 1990 termenul tranzitie a fost perceput ca fiind unul tare, ca dupa 1991 sa devina unul derizoriu, pentru ca era folosit, ca si postmodernismul, in orice context. Orice, oriunde, oricând era catalogat a fi postmodern sau in tranzitie. Din 1996, când a avut loc marea schimbare de guvern si optiunile politice ale populatiei s-au dovedit a fi altele decât cele care dominasera timp de sase ani de la prabusirea comunismului in România, lucrurile au inceput sa fie discutate si in sensul in care le problematizezi tu. Ma refer la faptul ca intelectualitatea de elita si politologii, dar si alti analisti au inceput sa sugereze ca exista o tranzitie mica si una mare (termenii imi apartin). Tranzitia mica ar fi fost cea imediata prabusirii comunismului, dominând anul 1990 si 1991, iar tranzitia mare ar fi constituit un proces mai amplu de restructurare economica si mai ales de schimbare a unui model cultural, politic s.a.m.d. Pe mine m-a satisfacut, ca sa zic asa, faptul ca ai dat (cred eu) doua definitii binevenite ale tranzitiei; una pe care am numit-o problematizanta: tranzitia ca aspect al unei constiinte a crizei; si alta pe care am numit-o structuranta, in sensul in care te-ai referit la tranzitie ca schimbare de morfologie culturala. Cred ca aceasta a doua definitie mi s-a parut mai percutanta, mai puternica. Când te-ai referit la constiinta crizei, ai vorbit si aici despre doua componente: dezbaterea despre modernitate, modernism, postmodernitate prin compararea situatiei românesti cu cea occidentala. Recunosc ca aceasta componenta mi s-a parut mai putin importanta, oarecum fandata, aruncata intr-un colt. Extrem de interesanta, si desigur ca rezonez la ea pentru ca eseul meu de mentalitate, Imaginarul violent al românilor, converge spre o asemenea discutie, mi s-a parut referirea ta la constiinta crizei ca descoperire a vulnerabilitatii culturii nationale mitizate. Expresia aceasta, asa cum ai formulat-o pentru constiinta crizei, nu ma deranjeaza; imi convin si termenul constiinta si termenul criza, mi se par chiar foarte adecvate pentru ce se petrece in România acum. Dar am o intrebare. Pe parcursul prezentarii tale ai evitat cu obstinatie termenul “postcomunism”. Ai folosit o singura data formula “discurs postcomunist”. De ce ai dat la o parte termenul acesta preferând termenul “tranzitie”? Ti se parea prea multi-functional precum termenul “postmodernism”? Ai considerat ca nu acopera situatia de la noi din tara, din 1990 incoace, când la putere au ramas atâta vreme neo- sau cripto-comunistii? L-ai considerat inadecvat si pentru ca dupa cei patru ani de ruptura (atât cât a fost ea) 1996-2000 termenul postcomunism nu ar fi avut acoperire, intrucât intre 2000-2004 la Putere s-au reafirmat tot neo-comunistii? Ai evitat in mod constient sau inconsient termenul postcomunism?

As vrea, de asemenea, sa explici de ce tranzitia asa cum o denumesti tu nu este un proces uni-directional; de ce consideri ca este reversibila? Pentru ca in finalul demonstratiei tale propui termenul tranzitie continua, termen adecvat de altfel, zic eu, pentru ceea ce se intâmpla la noi astazi. Poate ai putea sa explici de ce ideea de criza este continuta in faptul ca tranzitia nu ar fi unidirectionata.

O alta chestiune: vorbeai (ai discutat foarte mult despre modernitate, dar ai folosit si termenul modernizare) despre faptul ca modernitatea si modernizarea sunt contaminate la un moment dat una de alta. Ca amândoua depind de opozitia dintre urban si rural. Mi se pare ca doar modernizarea depinde de aceasta opozitie intre urban si rural, nu si modernitatea. Modernitatea, cred, este un termen mult mai puternic si complex, care nu mai depinde de componenta rural-urban. Poate vrei sa iti reiei demonstratia putin si sa te opresti asupra acestui punct. Foarte buna este, tin sa remarc, observatia despre clivajul dintre modernizarea României si constiinta modernitatii românesti ca experienta a democratizarii.

O alta intrebare pe care o am este legata de termenul “revolutie” pe care il discuti la un moment dat. Te intrebi daca termenul “revolutie”, legat de evenimentele din decembrie1989, nu trebuie definit ca un termen al tranzitiei sau ca unul a pre-tranzitiei, si aici incerci o anumita etapizare. Eu te intreb: nu este mai degraba “revolutia” (haideti sa o numim intre ghilimele asa) o punte sau un pod necesar catre ideea de tranzitie?

De asemenea, mai ai un alt comentariu dilematic sau problematizant despre “revolutia româna”. Spui tu: revolutia româna a produs o ruptura ireversibila care a dus la o tranzitie logica, chiar daca tranzitia a fost constientizata morfologic doar de intelectuali, demnitari si militari care au participat la schimbarea din 1989. Sunt de acord ca modelul românesc este intârziat. Dar tu consideri ca nu exista o constiinta româneasca a crizei care sa determine auto-examinarea si o riguroasa investigare a resurselor imaginare. Eu zic ca exista aceasta constiinta a crizei, nu ma refer la pamflet, la demolare, la denigrare, ci la cercetari serioase asupra crizei: ce fac Daniel Barbu, Alina Mungiu in Românii dupa ’89, tine de o auto-examinare riguroasa; la fel ceea ce face Lucian Boia, care investigheaza la nivel de imaginar constiinta româneasca, miturile românesti etc. Prin urmare, consider ca exista in mod evident constiinta aceasta a crizei.

Marius Jucan: Da, dar sustin ca acest lucru a fost ilustrat la nivelul elitelor. Constiinta crizei nu a coborât pentru a spune asa in interiorul societatii civile, pentru a formula solutii de actiune. Alarma unei constiinte in criza a fost auzita doar de elite.

Ruxandra Cesereanu: inseamna ca nu am inteles corect ceea ce ai dorit sa spui. Analizându-i pe Blaga si Ralea si românul generic (e foarte bun comentariul tau despre românul generic), te referi la perspectiva mitica al lui Blaga si la cea mitizanta a lui Ralea, pe care le caracterizezi ca modele ale rezistentei in istorie ce probeaza, consideri tu, adaptabilitatea românului, autoconservarea, felul lui de a supravietui s.a.m.d. Toate acestea il fac pe român sa faca fata oricarei tranzitii. De ce nu ar fi lucrul acesta valabil si din 1990 incoace­? De ce ar fi valabila adaptabilitatea româneasca doar inainte de 1989? Referintele tale sunt exclusiv Blaga si Ralea. De ce nu consideri ca adaptabilitatea românului generic, pe care o numesti foarte frumos de altfel “un model al rezistentei in istorie”, nu ar fi ea valabila si din/dupa 1990?

Marius Jucan: Am evitat termenul “postcomunism” deoarece mi se pare plurivoc. Privind “rezistenta in istorie”, am folosit in text termenul intre ghilimele, nu este asadar o expresie a mea. Cele doua reprezentari la care m-am referit sunt convergente in punctul figurarii unei, “rezistente” in istorie, desi nu aceasta asa-zisa rezistenta m-a interesat propriu-zis in felul in care s-a manifestat, ci nevoia de reprezentare a acesteia. M-am referit la reprezentarile propuse de Blaga si Ralea, deoarece mi se par tipice pentru un mod de structurare al imaginarului nostru intr-o perioada de apogeu a lumii românesti care purta trasaturile unei societati democratice, liberale. Am considerat ca cele doua reprezentari au avut un ecou care s-a prelungit dupa perioada lor glorie, o dovada a nevoii de auto-reprezentare. Dupa 1990, o reala efervescenta ideologica impune tema modelului si e semnificativa tocmai pentru ca ideologia comunista anihilase libertatea de a proiecta “modele”. Anii 1990 imi apar ca ani ai confuziei, ai nevoii de adaptare rapida la schimbarile scenei europene, ceea ce pretindea si pretinde in prezent o adecvare culturala, distinctia care sa arate unde sunt limitele schimbarii, ale tranzitiei. Am dorit, de pilda, sa ilustrez in felul acesta, modul in care proprietatea privata a constituit o componenta a schimbarii, punctul de cotitura in metamorfoza comportamentului cultural al individului dupa 1990, a românului generic. Lentoarea cu care proprietatea privata a fost recunoscuta mai intâi, pusa oarecum in drepturi, incepând sa fie respectata cu intârziere arata ca supravietuirea mentalitatii comuniste a coabitat nestingherita cu cele mai indraznete proiecte despre integrarea europeana. M-a interesat, pornind de aici in ce fel s-a (re)constituit increderea sociala, noul mod de articulare al societatii civile in conditii de libertate. Presupun o legatura intre increderea sociala, proprietate si felul in care este perceputa frauda la noi. Sunt circumstantele unei tranzitii in care românul generic, reiau termenul, isi negociaza pozitia, intrând in conflict cu reprezentarea autoritatii, in primul rând a celei politice extrem de puternice, agresive, ce impinge, dupa un “model” al trecutului individul spre marginea societatii. Am socotit ca termenul “postcomunism”, care insemna “comunismul s-a incheiat” evita sa dea seama despre memoria comunismului implantata in comportamentul cultural al multor generatii. Ce nume s-a incheiat din experienta comunismului si ce anume continua? Tranzitia poate fi reversibila, atâta vreme cât nu exista o incredere sociala ferm articulata pe valori liberale si democratice, câte vreme modernizarea este in curs…

Corin Braga : Frisonanta afirmatie.

Marius Jucan: O incredere sociala care sa-i solidarizeze pe membrii societatii civile, mi se pare a fi inca un deziderat, dar poate e firesc sa fie astfel, dupa atomizarea sociala din trecut. Suntem cred o societate care se lupta cred cu vechiul sistem de comanda al socialismului, centralizarea ei este cel mai vizibil indiciu. Dar nu datoram cred acest tipar doar socialismului, ci si societatii patriarhale, paternaliste, tipar mental care nu cred ca a fost cu totul intrerupt. Societatea civila nu este inca cea care sa angajeze dialogul cu autoritatea politica ori administrativa. in acest mod, chiar modernizarea este asteptata sa vina de “sus”, ori “dinafara”. Nu e imposibil, ca in temeiul unui comparatism cultural sa observi evolutia unor paradigme culturale, sa realizezi un traseu al tranzitiei datorat expresiei unor transformari culturale. Din aceasta perspectiva am fost interesat sa remarc legatura dintre credinta religioasa si proprietate, ma refer la societatea moderna a secolelor XVII-XVIII. Comportamentul cultural al Vestului este mai atent perceput azi la noi decât in perioada interbelica. Se produce o schimbare rapida, tocmai deoarece un numar fara precedent de români sunt in contact cu modul de viata occidental, ceea ce mi se pare o alta fata a tranzitiei, cu efecte deocamdata imprevizibile. Tranzitia are referinte zilnice noi, care surprind ca o avalansa de date noi, experiente personale care isi asteapta “modelele”, ori sunt ele insele niste modele. Din acest unghi, sa spunem ca nu mai exista posibilitatea de intoarcere. intoarcere nu inseamna neaparat comunism, ci o dictatura a subdezvoltarii, in care individul este instrumentalizat, robotizat. O structura de comanda politica pentru care societatea civila sa nu insemne decât o vitrina decorativa, pregatita pentru comisarii europeni. Modul in care intelectualii din universitati sunt vazuti ca un fel de functionari s-a oglindit in sporirea excesiva a numarului de universitati de stat ori particulare in aproape toate centrele de judet. Se poate face tranzitie fara educatie, fara reforma acesteia ? in ce fel institutia Universitatii mai este pastrata ca loc specific al cunoasterii, daca numarul institutiilor universitare se afla in inflatie? Nu exista initiativa care sa porneasca de la nivelul universitatilor si sa isi gaseasca loc in centralitatea sistemului, datorita centralizarii excesive a administrativului, reminiscenta evidenta a trecutului. Modelul tranzitiei noastre este inca fluid. in acest fel, il resimt reversibil. E adevarat ceea ce ai spus referitor la inceputul anilor 90, exista un sens urgent al tranzitiei care venea dintr-o stare de spirit poate romantica, dar necesara, un fel de wishful thinking despre sfârsitul brusc al comunismului. Dar cum sa pui capat realitatii comuniste daca chestiunea proprietatii private intârzia sa fie rezolvata. Pavel Câmpeanu in Societatea sincretica, arata ce s- a petrecut in societatea stalinista, societatea de comanda ce si-a propus si a realizat sa anihileze performanta de a anihila proprietatea. Nu sunt singurul care ma intreb care a fost costul cultural al acestei destructurari societale. E inca greu sa masuram exact efectul distructiv al practicii de egalitarism fortat asupra comportamentului cultural al individului. Un individ caruia i se refuza dreptul la proprietate, ma refer inclusiv cea simbolica, este redus la utilitatea unui instrument, poate sa fie manipulat de orice forma de autoritate. Dupa parerea mea, situatie e reversibila in cazul in care individul nu poate parcurge un traseu critic, analizându-si autonomia, necesar mai cu seama in spatiul optiunilor sale politice. in acest sens, e interesant de observat ca in anii care au trecut de la ocazia primului vot liber, votul care a predominat a fost cel al nemultumirii. Optiunea a fost una a asteptarii. Dar destul de ciudat, a unei asteptari care sa aduca solutia oarecum de-a gata, sa sune “desteptarea”. Era o asteptare pregatita nu atât de sperantele indreptatite spre mai bine, cât de o traditie a ascultarii cuminti.

Ideea ca drumul despartirii de comunism este fara intoarcere este o idee care ne poate determina sa stam de fapt pe loc. Perspective dinainte facute am mai avut, ele sunt probabil cele care pot da fiori. A ne obisnui cu schimbarea rapida de perspective, mi se pare mult mai dificil decât a ramâne legati ombilical de una. Scena europeana ne obliga la coordonare, desigur, dar intervine cred chestiunea mijloacelor coordonarii, a celor educative, a celor economice, mai cu seama. E dificil sa te reasezi in Europa, daca de pilda dosarul proprietatii mai are inca puncte albe. Pe de alta parte, exprimarea optiunilor politice nu asteapta implinirea celui mai inalt nivel de educatie. Reluând, mi se pare ca modelul Blaga si modelul Ralea, sau cele doua raspunsuri de anvergura pentru o paradigma culturala autohtona, au fost cele mai incitante, deoarece au rezistat dupa parerea, mai mult decât alte proiectii. intr-un fel, cele doua modele se completeaza reciproc, venind din surse diferite si având desigur mesaje polemice. Ambele incearca, sa explice individul, tentând sa absolutizeze trasaturile unei interioritati imuabile. Daca pornim de la modelul Ralea, am putea spune ca românul generic, pentru a folosi acest termen, e construit din adaptabilitate si acomodare. Ralea face o deosebire intre a te adapta si a te acomoda. A te adapta inseamna a proba o anumita inteligenta si o anumita ingeniozitate, pe când acomodarea e mult mai instrumentala. Nuantele ar merita o discutie aparte, dar revenind la anii 30, le consider ilustrative pentru un moment al dezvoltarii societatii civile românesti, unul considerat de vârf. Dupa acesta, urmeaza o perioada de vid in care ideologia “omului nou” a facut tabula rasa orice abordare a unui posibil model cultural. Pentru o lunga perioada abordarile etnopsihologice au parasit scena, pentru a redeveni actuale la noi dupa anii 90. Ele au continuat insa in tot acest rastimp sa gesteze. A devenit preocupant felul in care românitatea poate sa fie perceputa, asa cum britanitatea, americanitatea, germanitatea, evreitatea, ungaritatea, fie-mi iertati acesti termeni care suna atât de pretios, au fost percepute dupa anii 50.

Nicolae Turcan: Si atunci unde ati situa cartile lui Constantin Noica?

Marius Jucan: in curentul major al disputelor din societatea româneasca dintre cele razboaie mondiale. Ma refer la textele filosofului care propun o viziune asupra modelului cultural românesc. Dar eu incercam sa fac trimitere la ceea ce a urmat abordarii etnopsihologice, nu neaparat intr-o linie de continuitate, in varietatea studiilor culturale, la posibilitatea unor descrieri ale tranzitiilor din cadrul aceleiasi paradigme culturale. Dincolo de esenta limbii care asigura interstitiul vital al comunitatii culturale, se adaoga alte componente care construiesc imaginarul respectivei comunitati. Studiile culturale, cele despre americanitate ori britanitate, care au dat tonul, au inclus descrierea economicului, politicului, literaturii, minoritatilor etc. Ele sunt critice fata de ierarhia care stabileste esenta modelului cultural, imuabil in timp. Nu in aceasta perceptie am dorit sa prezint ideea de model. Centralitatea unor modele culturale, cele europene de pilda, dintre cele doua razboaie mondiale, a fost vazuta ca un simbol al superioritatii culturii europene, o secventa din lantul trofic al iluminismului. Daca trebuie sa recunoastem ca centralitatea unor modele culturale europene nu poate fi eludata, centralizarea lor e o chestiune diferita. Integrarea europeana nu pretinde retete de identitate unica, tocmai de aceea interesul acut pentru definirea unui model cultural national. Globalizarea reconstituie localul, si in acest fel putem vorbi despre schimbarea noastra doar daca putem vorbi in acelasi timp si despre noi. Schimbarea la fata a României, de pilda, e un text care exprima fascinatia unei epoci pentru nevoia de centralizare. E greu sa nu recurgi la el daca doresti date despre ceea ce azi am numi imaginarul românesc.

Corin Braga: Probabil ca diferenta majora intre “modelele” interbelice si identitatile multiple din contextul postmodern al globalizarii consta in faptul ca primele erau concepute substantialist, prin reificare, in timp ce ultimele sunt vazute relational si functional.

Ruxandra Cesereanu: Mai este o intrebare la care nu mi-ai raspuns. Vorbind despre perspectiva mitizanta a lui Blaga si cea relativizanta a lui Ralea in ce priveste românul, le caracterizai ca modele ale rezistentei in istorie si probai acest lucru prin ideea de adaptabilitate, prin instinctul de a supravietui in orice conditii, spiritul de autoconservare s.a.m.d. in ce masura consideri ca se poate vorbi si actualmente de un asemenea model al rezistentei in istorie chiar inauntrul acestei tranzitii (continue)? Se poate vorbi despre o asemenea tipologie a românului care rezista in istorie?

Marius Jucan: O intrebare dificila, din mai multe puncte de vedere. Daca as fi avut un raspuns as fi conturat altfel aceasta prezentare, care nu e in acest stadiu decât o incercare de raspuns. Am indoieli ca ar exista o tipologie a românului care “rezista” in istorie. Perceptia ca istoria s-a facut impotriva noastra, il plaseaza pe individul generic caruia ii spunem român, intr-o pozitie de autarhie culturala. Ori, paradigma culturala nu poate fi inteleasa decât sub semnul istoricitatii. Punctul de interes al articolului prezentat se refera la modificarile comportamentul cultural al individului si comunitatii. Repet, termenul anarhetip mi s-a parut potrivit pentru o posibila descriere a caracteristicilor occidentale si orientale ale unei paradigme culturale autohtone, fiindca cred ca mediaza intre reprezentarea unei “sinteze” central-rasaritene si redarea unei “marginalitati” europene. Dupa cum se vede, dificultatea de a prelua descrierea unui model “tare” ori-ori face pâna la urma discutia despre model un fel de negociere. Un alt sertar al dificultatii e legat de definirea puterii, dar nu neaparat de cea politica. Puterea exercitata in societatea traditionala, pornind de la familie la institutie, oprindu-ne desigur la felul in care proprietatea a modelat formele puterii in imaginarul nostru. Exista diferente in care un român ar vedea “puterea” in comparatie cu un senegalez, britanic ori chinez? Cred ca da. Nu cred ca ne putem desprinde foarte rapid de o traditie pe care patriarhalismul societatii noastre a pastrat-o mai cu seama in termeni culturali. Dar, pe de alta parte intregul Est al Europei detine aceasta “aura” a unui trecut patriarhal care poate capata diferite nuante de identitate si autenticitate. M-a frapat, de pilda, faptul ca denumirea partidelor de dupa 1990 a pornit din ideea de a demonstra o continuitate, legatura peste timp cu traditia.

Ruxandra Cesereanu: in ceea ce priveste partidele istorice, logica era foarte clara. Ele au intentionat o recuperare a memoriei bune, fara zgura infiltrata tendentios si mincinos de comunism. Mizau pe acea memorie buna, incercând o cale de insanatosire a mentalului românesc.

Marius Jucan: Am presupus vreme indelungata ca renasterea societatii civile era legata de evolutiile interioare ale unor partide. Structurari de platforme politice, proiectii asupra viitorului. Acum cred ca nu mai putin importanta e evolutia membrilor partidelor respective, a membrilor de rând, desi interesul major staruie asupra elitelor partidelor, a “locomotivelor”. Gasesc ca e simptomatic ca avem foarte multe date despre figurile politice majore, si e normal, pâna la un punct sa le avem, dar cunoastem destul de putine despre ce se petrece cu un membru al unui partid fata de un alt membru al unui alt partid, in ipoteza ca nu sunt cu totii la fel. De asemenea, simpatizantii, care continua sa ramâna marea masa de electori, sunt importanti pentru definirea unui comportament cultural si politic special al celui care chiar daca refuza sa se angajeze, urmareste totusi realizarea unui anumit proiect social. Ai dreptate când te referi la capitalizarea unei memorii a istoriei si a unei experiente politica. Ele nu pot fi parasite, doar pentru ca nu mai traim in anii respectivi. Sunt niste pietre de hotar. insa, probabil aceasta capitalizare nu a fost indeajuns de constructiva. E adevarat ca ideea de continuitate nu se putea aplica intr-o lume a clivajului ideologic intretinut de puterea comunista, si de aici, starea de anxietate privind rapiditatea cu care se putea trece la reforma. Toata lumea dorea reforma, era chiar un lucru de bun simt, la moda. Foarte putini se interesau insa de costurile reformei. Vreau sa revin insa la natura puterii, in schimbare si ea, acum. Sub o certa presiune care vine din educatie si din redefinirea proprietatii, cât si de apropierea de standardele europene, societatea civila de azi difera considerabil fata de cea de acum cincisprezece ani. Totusi, daca un procent de patruzeci si cinci la suta din populatie este in continuare ocupat in agricultura, desigur nu intr-una moderna, inseamna ca exista nivele foarte diferite ale lumii românesti, o eterogenitate sociala care se reflecta in felul in care indivizii nu isi pot asigura autonomia economica, educativa, politica.

Sanda Cordos: Am citit cu placere si cu mare atentie textul lui Marius si am descoperit, in multe din paginile sale, o atât de mare densitate incât mi s-a parut ca am in fata ebosa unei carti. in vreme ce discutati despre ireversibilitatea tranzitiei, ma gândeam ca mai degraba toate trimiterile si comparatiile pe care tu le faci acolo par sa duca, dimpotriva, spre ideea de repetabilitate a tranzitiei si spun aceasta pentru ca demonstratia ta lucreaza cu o o cuprindere foarte mare, e intinsa pe toata istoria modernitatii românesti de dupa 1863. Am, apoi, citeva observatii si intrebari. Faci distinctie intre gradul de modernizare si constiinta critica a modernitatii. Mi se pare o distinctie importanta. Ar fi interesant, insa, de vazut ce intelegi prin gradul de modernizare si ce prin constiinta critica a modernitatii. Dupa 1990, spre exemplu, in ce consta acest decalaj? Suntem mai moderni decât credem sau suntem mai putin moderni decât credem? Nu stiu. Vreau doar sa spun ca utilizind in practica, in analiza concreta, aceasta distinctie conceptuala ar putea iesi lucruri foarte interesante. Apoi, interesant este raportul pe care il urmaresti intre credinta religioasa si proprietatea economica. Ma intrebam, insa, daca locul eticii este de situat alaturi de proprietatea moderna ca forma de afirmare a unei etici individuale (acestia sunt termenii tai) sau daca nu cumva etica este de depistat alaturi de fenomenul religios, valori religioase, practica religioasa, credinta, credinciozitatea sau un termen care era foarte bun…

Ruxandra Cesereanu: Credinciosenie.

Sanda Cordos: Apoi, ca si Ruxandra, mi-am notat si eu: nu cred ca e absenta constiinta crizei. Poate ca nu e suficient de pregnant exprimata, poate ca s-a consumat in grup restrâns, dar cred ca aceasta constiinta a crizei exista. De altfel mi-am amintit, pornind de la intrebarea lui Corin de la inceput – dar am din nou un exemplu din mediul inevitabil literar, in care eu ma misc cât de cât in constiinta de cauza -, ca in 1993 ancheta aceea despre criza a fost (re)deschisa de România literara. Prin urmare, niste simetrii s-ar putea construi: cum se vedea criza in 1946 si cum era resimtita in 1993? Apoi interesanta mi s-a parut compararea celor doua momente, a organizatiei LANC, in prescurtarea pe care o dai tu in text.

Marius Jucan: Era o organizatie national-crestina.

Sanda Cordos: Spui ca in cele doua cazuri este de vazut o lipsa de reactie a societatii civile. intrebarea pe care, iata, ti-o pun este daca putem vorbi in cele doua momente de existenta unei societati civile care are sau nu are reactie. Ea exista sau exista mai degraba o nevoie de societate civila, aceasta nefiind, de fapt, constituita? Dupa cum ma intreb daca, in modelele culturale de astazi, imaginea românului generic mai poate fi descrisa, redusa fiind la un singur tip? Interesant mi se pare ce ai spus astazi aici vorbind despre o criza a reprezentarii de sine si spunând ca reprezentarea de sine este un produs al societatii civile. La ce te gândesti, ce fel de reprezentari ar putea formula societatea civila? Exprimate cum? Pentru ca reprezentarea e discursiva, e imagistica. in plan artistic, dramaturgia da replica (reprezentarile, daca vrei) cu cea mai mare rapiditate si multe dintre ele sint socante, deloc complezente… Scriitorii construiesc mai greu reprezentari.

Marius Jucan: Cred ca o sa incep cu repetabilitatea, o sugestie foarte interesanta. imi propui sa vad daca ceea ce desemnez printr-o tranzitia continua nu este cumva o repetitie. Dar asta ar insemna ca noi nu putem iesi dintr-o anumita forma, condamnati sa o repetam. Nu cred insa ca am intâmpinat provocari noi cu acelasi set de reactii culturale. Datorita unei tranzitii neintrerupte, a aparut si ideea de românitate, care a adus solutii diferite pentru momentele istorice noi. in prezentarea mea am fixat niste repere temporare ale secolului XX, momente in care confruntarile din societatea civila s-au dovedit dramatice tinând seama de noutatea provocarilor. Ce asez sub modernizare, ce asez sub constiinta critica a modernitatii? Constiinta critica a modernitatii este constiinta unui proiect social de anvergura, de a carui realizare devine responsabila comunitatea civica. Modernizarea cere o perceptie a avangarzii, a inovatiei, si o permanenta reflexie asupra viitorului. Avem nevoie de o utopie culturala, in sensul innoirii, dar in acelasi timp nu reusim sa fixam limitele ei critice. Ne hranim cu utopicul deoarece imaginarul cultural ne indeamna sa proiectam, ne indeamna sa construim un alt tip de incredere sociala in acelasi timp cu o necesara reflexie critica. Constiinta critica a modernitatii cere examinare continua a acestor limite ale utopicului. in ce masura utopia poate fi nociva, poate conduce la o prabusire a sensului rationalitatii, nu trebuie sa cautam prea multe exemple dupa 1990. Presupun ca in modernitate exercitiul unei constiinte critice nu se poate implini inafara societati civile. Elitele isi asuma deobicei acest rol. Nu intotdeauna preiau insa si responsabilitatea pentru proiectele esuate. Am dorit sa ma refer la o perioada cuprinsa intre 1921-1992, deoarece am gasit-o plina de contradictii si in acelasi timp de afirmare a unor valori românesti.

Ruxandra Cesereanu: Au existat manipulari si manipulari. Alegerile din 1990 au constituit o manipulare nativa, instinctuala, ca sa zic asa: Ion Iliescu era confundat cu revolutia, cu retrocedarea pamântului etc; Iliescu se afla la vârsta unei senectuti considerate inca viabila, spre deosebire de contracandidatii sai; iar masa românilor era analfabeta din punct de vedere politic. in timp ce in 1992 a fost vorba de o comoditate, de un “oblomovism” al alegatorilor, si de miza si pedalarea Puterii tocmai pe aceasta comoditate apta de exploatat de catre politicienii cât de cât versati (or, in doi ani de zile, politicienii Puterii iliesciste nu mai erau improvizatori, ci dobândisera reflexe de politicieni de profesie, cel putin in ce priveste strategiile manipularii, ale coruptiei, ale traficului de influenta etc.).

Marius Jucan: Ai dreptate, cred, dar nu vom avea niciodata o constiinta critica inafara unor anumite momente istorice. in anii 1990-1992, nu cred ca se putea astepta mai mult. Atât de la cei care organizasera alegerile, cât si de la cei care erau mai mult ori mai putin pregatiti sa-si exprime opiniile. in privinta acestei constiinte am dorit sa accentuez legatura dintre un comportament cultural bazat pe o credinta religioasa si proprietatea privata. E interesant de observat in aceasta legatura, felul in care proprietatea economica si cea simbolica, identitara este in devenire. La intrebarea “cine sunt eu?” membrii societatii civile au dat raspunsuri diferite pe parcursul acestor paisprezece ani.. Despre tipurile de reprezentari ale societatii civile, despre care vorbea Sanda, cred ca este mai intâi vorba de un discurs. Ce fel de discurs? in primul rând, un discurs in uz, acceptat ori negat, probabil un discurs controversat, ori mai curând fragmente dintr-un discurs critic, care sa porneasca dinspre noi spre celalalt. Referitor la un asemenea tip de discurs coeziv si in acelasi timp particularizant, nu stiu daca gresesc spunând ca societatea civila inseamna si modul in care noi discutam astazi, grupuri de oameni care pot sa se confrunte intr-o discutie ce nu are un scop mercantil sau un interes direct profitabil, exista desigur unul simbolic, dar care nu trebuie sa le excluda pe cele dinainte. E concurenta libera intre limite impuse. Dar aici apare jocul unui idealism social constructiv in care individul cauta libertatea de expresie, precum si garantiile comunicarii.

Sanda Cordos: Nu sintem cumva si noi in fabula aceasta?

Marius Jucan: Cu cât vor fi mai numeroase aceste grupuri ce se dedica unor discutii cu un astfel de caracter “utopic”, in sensul constructiv al unui idealism social, cu atât va avea vocabularul tranzitiei mai multe sinonime. Societatea civila are nevoie de mai multa diversitate, de acceptarea acestuia lucru, ceea ce nu vine niciodata de-a gata. Imaginarul este considerat subversiv, anarhic, devreme ce se opune unor formule deja existente. Poate ca societatea civila este si grupul pensionarilor care joaca sah in parc. Dar ceea ce poate fi semnificativ ca experienta de comunicare este incercarea de a dezvolta un proiect, de a reflecta impreuna asupra lui. Oameni care cred cu bun simt intr-o utopie, care au credinta ca exercitiul lor intelectual se reflecta intr-un sens al devenirii.

Sanda Cordos: Multe din grupurile care constituie societatea civila constata ca proiectele lor nu se reflecta in societate. in societatea in sens larg. Faptul ca noi ne intâlnim si discutam si ca ne publicam dezbaterile tot in revistele culturale face ca reflectia noastra sa ramâna in interiorul aceluiasi mediu. Unde sint caile de comunicare? Sint, de fapt, niste canale blocate, inexistente sau care ar trebui construite.

Marius Jucan: Sigur. Ma gândesc uneori la exemplele literatilor din iluminism, dintre care unii au devenit critici politici, moralisti, pamfletari, romancieri, reflectând in moduri diferite, adesea adverse asupra “cailor de comunicare” care trebuiau construite in societate, pentru a pastra garantiile autonomiei si libertatii. O “vizita” in societatea secolului XVII-lea si al XVIII-lea este totdeauna profitabila. Mai cu seama in felul in care confruntarea iluminista despre existenta unui om universal ori a unuia local, are atingeri surprinzatoare cu prezentul integrarii europene. Ceea ce ma duce la o intrebare la care nu am un raspuns foarte decis, anume privind actualitatea formulei despre “românul generic”. Presupun ca aceasta formula ar putea fi folositoare, când intr-un concert de modele culturale care sunt europene in masura in care sunt si nationale, modelul românesc va fi reluat in discutia nu doar dintr-o perspectiva etnopsihologica. Din nevoia unei redefiniri culturale nationale, prin cautarea permanentei unui model cultural, ori descrierii unei rupturi tragice in interiorul unei astfel de unitati. Dezbaterea a inceput cu anii 90 când locul Europei Centrale a fost repus pe harta.

Anca Hatiegan: Curios, in Transilvania exista nostalgia imperiului, adica fostii sclavi ai imperiului viseaza cu nostalgie la un imperiu care sa le confere mai multa demnitate, sa le justifice aerele de superioritate in raport cu bizantinii, levantinii din sud.

Marius Jucan: Ierarhiile de putere ale razboiului rece s-au schimbat in favoarea unora care se sprijina pe continuitati desemnate de frontierele culturale, mai degraba decât ale granitelor statale.

Anca Hatiegan: Ma intreb daca peste ani si ani nu va aparea o nostalgie a Estului comunist. Am inteles ca in Germania s-a inventat deja un termen pentru locuitorul nostalgic al fostelor state comuniste. Ma intreb daca aceasta nostalgie pentru trecutul nostru comunist nu va functiona in viitor ca un factor de unitate.

Marius Jucan: Cred ca studierea literaturii, daca aceasta va continua sa fie citita in era internetului, va produce un efect asupra unitatii culturale de care vorbesti. Literatura, cred eu, mai curând decât filmul, deoarece poate inculca si o realitate a limbii, care continua sa fie cel mai unificator factor. Desigur, exista intrebarea ce fel de literatura ? Scepticii nu cred sa aiba dreptate când prevestesc retragerea literaturii in cercul unor initiati.

Mihaela Ursa-Pop: Cred ca punctul nodal al lucrarii il constituie ideea de revenire a tranzitiei, de tranzitie reversibila, cred ca Anca ofera de fapt un argument in favoarea acestei idei. Dincolo de asta, spunând de la inceput ca nu imi recunosc nici un fel de competente in domeniu si intorcându-ma la intrebarea Sandei despre justificarea omului generic de astazi si apoi la raspunsul dumneavoastra cum ca aceasta vorbire ar fi justificata de pastrarea unor date, cred ca românul generic nu cere nici un fel de ingaduinta pentru a-si contura o imagine. Este vorba, desigur, de o imagine care precipita in imaginar: in imaginarul românesc, dar si in cel occidental (se vede ca sint de fapt tot atâtea precipitate imaginale câte contexte vom lua in atentie). Coerenta sau nu, imaginea acestui român generic se coaguleaza acolo. Nici un discurs asupra societatii civile nu isi poate propune sa construiasca “românul generic” fara apelul la precipitatul imaginal: nu avem nici o sansa daca il compunem “teoretic”. in afara de asta ma intrebam daca explicatia nu e una mult mai la indemâna sau mai istorista, legata de traseul nostru istoric si de masura in care suntem pusi in situatia de a scurtcircuita ideologic traseul pe care vestul l-a parcurs normal. L-a parcurs pe drumul cel lung pe când noi trebuie sa gasim scurtatura, scurtatura de la o modernitate la o alta modernitate, de la o modernitate unu la o modernitate doi, evitând marea bucla a postmodernitatii, care este problematica. Ma intreb daca, in ideea asta, trebuie sa ne ferim de orice idee de explicatie care ar concepe o constiinta cu date interioare, care ar pretinde recursul la subiectul liber, cu liber arbitru. Lucruri care ne sunt foarte apropiate pentru ca tin de nucleul modernitatii pe care noi stam inca strâns lipiti. Pe de alta parte, chiar in Vest se constata lucruri spectaculoase: de pilda aparatorii deconstructiei din anii ’80, v. exemplul lui Christopher Norris, care ajunge sa spuna in 2000, intr-o lucrare despre teoriile actuale ale culturii ca revenim si ca trebuie sa revenim la o forma de iluminism in care nu trebuie sa ne temem de definitiile tari, chiar metafizice. Pe mine una ma deruteaza faptul ca in discutiile românesti aceste definitii sint rapid aruncate in afara contextului, nu ca niste bombe deja activate, ci mai degraba ca niste vechituri pline de bacterii nocive.

Marius Jucan: Reintoarcerea subiectului se datoreaza cred, crizei relativismului. Dar nu e vorba doar de teoreticieni, ori autori ai “culturii inalte”. Modernitatea a insemnat, inseamna mai cu seama acum, cultura de masa. Apropo de aceasta perceptie a românului, televiziunea si mass-media ofera o foarte buna doza de perceptie a românului generic. Discutia ar merita reluata.

Nicolae Turcan: Eu cred ca astazi contextul s-a modificat, fiindca lucrurile nu mai stau ca, de pilda, in perioada interbelica. Atunci românismul, desi criticat virulent, era totusi sustinut nu cu mai putina pasiune. Ma gândesc la Cioran, care critica România manifestând in acelasi timp o apriga dorinta de transfigurare. Or astazi, daca ar trebui sa facem portretul românului generic, am constata ca acea dorinta de “schimbare la fata” a fost inlocuita de un scepticism masiv si greu de penetrat. “Românul generic” a dobândit acum o trasatura esentiala cu totul si cu totul paradoxala, si anume dorinta de a nu mai fi român! (A se vedea fenomenul, ce tinde sa devina de masa, al emigrarii.) Asa ca, daca am vrea sa dam o definitie, am putea spune ca “a fi român inseamna a avea in sânge dorinta capitala de a nu mai fi român”!…

Mihaela Ursa-Pop: Le vorbeam studentilor mei despre patriotism ca o forma de iubire, la care, ridicând ochii m-am lovit de privirile lor condescendent amuzate, si mi-am dat seama ca generatia lor, inca si mai mult generatia mea, nu pot sa conceapa continutul afectiv al ideii de patriotism, atunci când se gândesc la România. Trebuie sa faca un efort de punere in miscare a constiintei teoretice si a imaginatiei. Astazi notiunea nu le mai spune nimic.

Marius Jucan: intr-adevar problema este incapsulata in tezele lui Cioran. Dar cred ca Cioran arata ca dorinta de a nu mai fi român este geamana cu dorinta de a nu putea fi un român agresiv, un român absolut. Este adevarat ca foarte multi români care emigreaza, incearca fatalmente conditia uitarii faptului de a fi români. E o experienta europeana, internationala chiar. Nu stiu daca o emigrare de masa ar invalida trasatura de a fi român. Experienta irlandeza spune ceva in acest sens. Dar din câte am observat, exista si un revers al situatiei. Cunosc tineri care s-au intors dezamagiti, dar nu de occident, ci de incapacitatea lor de a fi români printre occidentali, ceea ce inseamna cum poti fi român in aceasta situatie, de reintoarcere, neadaptare, readaptare la o situatie frustranta. Cel mai adesea, economica, dar nu mai putin culturala.

Sanda Cordos: Asta e situatia românului care o data ajuns acolo devine material imagistic pentru unele emisiuni de pe TVR International.

Marius Jucan: Este vorba de “rusinea” de a fi român, contrapusa “mândriei” de a fi român. Cele doua sentimente sunt componente ale unui comportament cultural care s-ar parea, nu mai trezeste interes, si totusi… E un subiect delicat, perceput de unii ca total desuet, romantic in cel mai bun caz, daca nu de-a dreptul amenintator, intr-o tara in care ideologia comunista a demonetizat orice referire la patriotism. Cu toate acestea, nu putem trai, se stie intr-o societate civila, “internationala”. Apropo de cele spuse mai inainte de Mihaela Ursa privind termenul de patriotism, s-a comentat indelung despre interventia unui parlamentar german care e spus ca este “mândru” ca este german. Revenind la Cioran, dramatismul exploziv al conditiei de marginal al românului nu mai poate fi exploatat decât ca o emblema a trecutului.

Ruxandra Cesereanu: Nu numai cartile lui Cioran sunt emblematice, ci si sfârsitul lui Cioran.

Diana Adamek: Si rusinea si mândria sunt niste sentimente extreme care traduc in ultima instanta tot o stare de criza. V-am ascultat cucerita si imi pare foarte rau ca sunt straina de subiect. As avea o intrebare. Ma intreb daca nu suntem in fata unui mic paradox, pentru ca in momentul in care vorbim de o traditie continua, trebuie sa ne gândim ca o continuitate naste un tipar al normalului si atunci creeaza un firesc. Ne putem imagina asadar ca aceasta constiinta a crizei poate da nastere, paradoxal, unei stari de normalitate. De aceea ma intreb daca nu este mai potrivit sa concepem mecanismul ca traducând o recurenta, ca un mecanism de tip repetitiv. Mie asa mi s-a parut, ca riscam sa intram in capcana acestui paradox.

Marius Jucan: Al normalitatii crizei….

Diana Adamek: Continuitatea crizei trebuie gândita ca o etapa si un mecanism de continuitate. O continuitate sfirseste prin a deveni normala. Daca o febra, un accident, tine foarte mult, este acceptata de organism ca o stare fireasca.

Nicolae Turcan: in aceeasi ordine de idei, as vrea sa stiu in ce raport se afla revolutia cu tranzitia? Revolutia este primul moment al unei tranzitii? Pentru ca daca raspunsul e da, in acest caz, avem de-a face cu o tranzitie care nu este lineara, ci dimpotriva, are intensitati diferite. in acest caz ar fi greu de vorbit despre “normalitate” la singular, si, implicit, despre “tranzitie” la singular…

Marius Jucan: Normalitatea desemneaza cel mai adesea o stare a socialului in care violenta este consensual redusa, ferm controlata. Acest aspect mi se pare semnificativ pentru perceptia continuitatii culturale, a evolutiei. Interesanta este din perspectiva societati moderne felul in care se produce, se instaleaza, se accepta normalitatea. Daca e vorba de o producere sa spunem consensuala, intr-o traditie democratica, ori daca este instaurata prin forta, de un grup de presiune, pe calea normalizarii. in felul acesta, normalizarea poate destrama structuri sociale, habitudini, imaginea trecutului. Normalitatea poate impune o criza de lunga durata, in care indivizii se adapteaza, sau nu se adapteaza, dar pretul supravietuirii lor se rasfrânge asupra libertatii societatii. Exemplul “normalizarii” de dupa Primavara de la Praga a insemnat paralizarea societatii civile. Felul in care se percepe normalitatea este susceptibil de interpretari diferite. Modernitatea a imprimat un dinamism fara precedent in schimbarea comportamentului cultural al individului, a adus “normalitatea” producerii noutatii, inovatiei, reconstructiei, etc. Toate acestea pun intr-o oarecare ambiguitate termenii de “normalitate”. E normal asadar sa vrei sa produci noul, despartindu-te mereu de trecut, dar luându-l mereu ca martor pentru un pas facut inainte. intrebarea despre normalitate se indreapta asupra consistentei schimbarilor. Daca acestea ating limita unei sigurante sociale, schimbarile sunt acceptate ca “normale”, in felul acesta normalitatea poate instala un dinamism necesar al schimbarii. Normalitatea nu poate fi privita dinafara unei contextualitati istorice, lipsita de influente, constrângeri, adversitati conflictuale. Tranzitia de azi spre un model al societatii democratice este vazuta azi ca un loc al normalitatii, dar nu aceasta era viziunea lumii in timpul razboiului rece. Normalitatea nu trebuie vazuta, cred, lipsita de tensiuni. Echilibrul acestora confera in cotidian starea de normalitate. Nu vad o normalitate statica, fara provocarile permanente ale noului. Raportul dintre revolutie, tranzitie si normalitate mi se pare si el schimbat, deoarece, nu stiu daca mai putem pastra distinctiile absolute dintre termeni. Ma intreb cât de “normala” a fost revolutia industriala? S-a spus cred, foarte plastic, despre tranzitie ca nu este”liniara” si care are “intensitate” diferita lucru la care subscriu. in acest punct al diferentelor tranzitiei merita accentuata varietatea traditie culturale de la o societate la alta.

Diana Adamek: Tranzitia, asa cum o vezi tu, e valabila numai pentru societatea româneasca sau constituie un fenomen mai extins?

Marius Jucan: Cred ca tranzitia româneasca este parte a tranzitiei Estului cu care imparte trasaturi comune. Dar viteza, ori “intensitatea” acestei tranzitii nu poate fi ordonata de un numitor comun, dupa cum s-a vazut.

Anca Hatiegan: La un moment al discutiei se vorbea despre reactualizarea denumirii partidelor istorice. Se punea problema de ce la noi s-au reluat aceste denumiri dupa ’89 si in celelate tari din est nu. Ma gândeam ca ceilalti estici nu au acceptat nici o clipa ca regimul comunist sa devina o obisnuinta. Ei simteau ca regimul comunist nu va dura vesnic si au luptat ca regimul comunist sa nu dureze, pe când la noi nu a existat aceasta constiinta a tranzitiei. Si apoi, la noi a venit ruptura, in timp ce ei simteau ca ceva continua, ca lucrurile evolueaza. Ei nu trebuiau sa reia denumiri vechi dupa caderea comunismului, pentru ca ei traversasera toata aceasta perioada ducindu-le mai departe in substanta, nu ca forma, ori la noi a ramas doar forma, titulatura, pentru ca cei care erau substanta, membrii proeminenti ai partidelor noastre istorice, au fost inchisi si omorâti.

Horea Poenar: Eu am privit acest model inconjurat in niste culori sceptice, pesimiste, mai ales dupa valurile de entuziasm de dupa 90 si de incercarile, repetate, de a gasi securitate si stabilitate intr-un model. Acum am simtit in discutia de astazi ca exista un anumit optimism. Revenind la societatea civila si la constiinta crizei, cred ca, imediat dupa 90, societatea civila in esenta n-a existat. in general, ceea ce numeam, si uneori inca o mai facem privind acei ani, societate civila era in fapt o suma nestructurata de intelectuali, care, sigur, aveau mai multa informatie decât cetateanul mediu, dar s-a vazut foarte limpede ca au cazut in toate starile de entuziasm si de intelegere afectiva a istoriei. Stare ce s-a terminat in 96. in acei patru ani de guvernare s-a pierdut entuziasmul si intelectualii au inceput sa se trezeasca. Abia in acea perioada putem vorbi de inceputul rudimentar al unei societati civile la noi. Nu stiu insa in ce masura aceasta societate a progresat foarte mult, pentru ca intelectualul român continua sa creada si a crezut in acesti 14, 15 ani – si aici ma refer si la cartile citate de Ruxandra Cesereanu si la manifestarile media ale intelectualilor printre care si revista 22 din 1990 incoace – in tot felul de constructe ale istoriei si socialului legitimate afectiv, pragmatic sau chiar naiv. Daca cititi acum textele scrise atunci, in perioada 90, ele suna de o naivitate infioratoare. Constiinta crizei a fost perceputa, in toata aceasta perioada, cam asa: “noi stim care este modelul de urmat si acesta este modelul vestic, cu diferite nuante, dar cu aceeasi structura; marea masa nu intelege si de aici misiunea de a ne transforma in niste predicatori si niste ghizi”. Or, ce se observa in ultimii ani este faptul ca intelectualii isi dau seama ca ei, la rândul lor, au pierdut – in cazurile cele mai fericie – credinta in modele culturale tari (care dovedesc ori naivitate, ori un anume interes), spre care sa se indrepte si sa ne indrepte. Modelul vestic incepe, in sfirsit, sa fie deconstruit la rândul lui, si cred ca asta este bine. Dau aici câteva exemple: amintiti-va ca majoritatea intelectualilor români au sustinut interventia NATO in Bosnia, care s-a dovedit in mare masura o eroare; majoritatea intelectualilor români n-au mai sustinut interventia in Afganistan sau in Irak. Eroarea a fost sesizata mult mai repede. A fost perceputa o deficienta in legitimarile unui model social care se manifesta prin asemenea actiuni cu efect catastrofal. La fel in numeroase alte detalii. in momentul de fata, societatea civila se vede in fata absentei unui model tare, ceea ce este imbucurator, dar pe de alta parte ii pune pe multa intr-un impas de tipul urmator, daca e sa folosesc o imagine fictionala: intelectualii de dupa 90 au spus “Haideti, acesta e drumul!” si au dat cu biciul si au reusit sa impinga mai mult sau mai putin multimile, iar acum s-au oprit pentru ca deodata constata ca sunt prea multe intersectii si nici una nu are un viitor promitator. De aici incepe o societate civila. Din momentul când solutiile nu mai pre-exista. Intelectualii au iesit din comunism tributari unei gindiri in alb si negru si crezând ca solutiile sunt date: e suficient sa ii urmam pe cei care nu au avut aceasta perioada de comunism si suntem salvati. Aici e problema si aici cred ca textul dumneavoastra pune din nou punctul pe i. Evolutia românitatii a fost influentata in mod indubitabil de comunism si acest lucru nu poate fi in nici un caz sters. Ei bine, imposibilitatea acestei stergeri are consecinte, ea implica o evolkutie ce nu mai poate fi ghidata si iata ca intelectualul nu mai poate fi un profet, iar societatea civila un loc de insi alesi. Aceasta evolutie duce la alte tipuri de reprezentari, la alte tipuri de modele sociale si este foarte probabil ca drumul nostru nu se mai afla in urma altora care au pasit si au trecut prin aceleasi sau alte situatii istorice. Vreau sa revin acum la optimismul de care vorbeam. S-a spus aici, desi in text lucrurile nu sunt formulate asa, ca indubitabil se vor intâmpla niste lucruri, ca tranzitia poate fi reversibila, dar mai probabil e ca nu. Prin intrarea in U.E. si prin influenta exterioara, structura puterii la noi nu se va schimba. Ori, eu cred o data ca alaturarea la Uniunea Europeana are, in mod evident, motive pur economice.

Marius Jucan: Si politice.

Horea Poenar: Politice, mai ales in avantajul occidental, pentru ca suntem perceputi ca o piata foarte avantajoasa si asa mai departe. Nu cred ca in viitorul apropiat, acest sistem politic la noi va fi intr-un fel influentat sau schimbat de participarea la aceasta uniune.

Marius Jucan: Deci, nu crezi…

Horea Poenar: Nu, nu cred. De asemenea nu cred ca intelectualul la noi reuseste sa aiba capacitatea si influenta civica pe care o constatam la celelalte tari din Est si care consta nu in a purta niste discutii in sistem inchis sau in reviste cu circuit inchis, asa cum s-a facut dupa 90 si continuam sa facem si astazi, fara un efect real, ci, asa cum se intimpla in alte societati est-europene, intelectualul si societatea civica reusesc sa faca drumul dinspre cultural inspre politic, mai mult, societatea civila proiecteaza si culturalul si politicul dintr-o radacina comuna, ceea ce e un lucru esential. Noi ne plângem ca suntem culturali, dar nu reusim sa influentam politicul. il simtim ca pe un teritoriu strain, in interiorul caruia ar trebui sa ne miscam. Nu se percepe faptul ca vin din aceeasi radacina. Aceasta este o trasatura fundamentala a unei societati civile si ea lipseste in mare parte.

Politicul este diseminat, influentat, structurat chiar de cultural prin toate firele sociale ale acestuia, de la educatie la media s.a.m.d. Intelectualul român nu educa decit atunci cind imaginea lui are de cistigat de aici. in acest sens nu avem intelectuali, ci carieristi si narcisiaci si cunoastem cu totii destui dintre acestia. Vad un prezent mult mai gri, desi m-as bucura sa aveti dreptate in optimismul pe care il expuneti. Generatiile tinere vor reusi sa schimbe ceva poate pentru ca nu se manifesta in interiorul modelului iluminist, modelul ce spune ca generatiile tinere vor fi scolite in Occident si se vor intoarce aici si vor schimba ceva. Nu se va schimba pentru ca nu vor reusi sa intre in sistem. Traim intr-un sistem care este ca si pe vremea comunista extrem de autoritar, in care individul este, asa cum bine ati spus, un instrument, si dovada este faptul ca la nivelul institutiilor, cum este si Universitatea, individul nu poate aduce nici o schimbare, nici macar de nuanta, daca nu foloseste sistemul in regula lui de manifestare. Situatia este fara iesire din acest punct de vedere. Intelectualul este pus asadar in România de astazi intr-o situatie imposibila, cred, pentru ca procedurile de control, existente si in discurs, il fac ineficient. Pina cind nu isi va concentra scopurile asupra acestor proceduri, vom trai in aceeasi tara si vom discuta aceleasi lucruri, relevante numai pe hirtie.

Marius Jucan: Trebuie sa disting câteva lucruri. in primul rând nu pot fi de acord cu modul tau de a respinge nediferentiat mai multe trepte ale tranzitiei care au fost cucerite cu multa greutate, de intelectuali in primul rând. Civism inseamna actiune, de aceea nu cred ca intelectualul se afla intr-o situatie imposibila, decât daca accepta sa fie “pus”. E o optiune care priveste libertatea lui. Nu pot sa fiu decât optimist in privinta integrarii europene, ori intr-o viziune mai larga a uneia euro-atlantice care va sprijini de fapt schimbarile democratice din interiorul societatii. Societatea româneasca democrata nu se poate regasi decât inauntrul democratiilor europene. Articolul meu porneste tocmai de la datele societatii civile occidentale, de la modernitatea acesteia, valorile si nevoia de etalonare cu acestea. Exista de altfel o traditie a modernitatii românesti, in acest sens, de la care ne revendicam. Am vorbit in articolul meu despre un “etatism paternalist” care il instrumentalizeaza pe individ, mostenire a unui trecut. in statul mentalitatilor acest nivel al experientei nu poate fi dizolvat de la o zi la alta. Dar nu ne desprindem de acest trecut, prin modelul efectiv al tranzitiei? Scopul articolului meu era tocmai acesta, de a dovedi ca tranzitia actuala face posibila integrarea noastra in modelul cultural european. Criza resimtita de multi, nu doar de intelectuali, este ca reforma a fost intârziata.

Horea Poenar: Este situatia crizei. Si constiinta crizei apare, din perspectiva mea, mai ales prin texte cum este cel pe care l-ati scris dumneavoastra acum. Ea nu exista, ca si constiinta, nu doar perceptie (ceea ce inseamna o intelegere a situatiei si o iesire din ea), nici macar la nivelul grupurilor de intelectuali sau al cartilor scrise despre românii de dupa 89, care sunt, in mare parte, speculatii pornind de la oameni care mai cred ca au niste modele si au niste solutii.

Corin Braga : Eu as vedea in scepticismul lui Horea un prilej foarte bun pentru a face o observatie, mi se pare, de “bun simt”, care priveste atitudinea noastra concreta. Horea vorbeste de o dezincântare a intelectualului român, care traia in 90 cu o constiinta utopica, entuziasmata, de iluminist care isi propune sa faca misionariat social, sa schimbe opinia publica, sa aduca adevarul. intr-adevar, intelectualul român a trecut printr-un proces de dezincântare, iar modelul misionarului care propovaduieste un sistem social tare, cel din Occident, si-a pierdut puterea de a-i misca pe intelectuali. Mie mi se pare ca exista un motiv foarte bun ca lucrurile au decurs asa. Iar faptul ca noi discutam aceasta tema aici, in grupul acesta restrâns, fara mari ecouri publice, nu este nici el chiar atât de inutil. Sigur, o asemenea discutie este inutila din punctul de vedere al intelectualului misionar, care crede ca opiniile sale vor avea reverberatii in marea masa si vor schimba lumea. Or, in loc de a schimba masele, poate ca e mai important faptul de a ne schimba pe noi insine. Poate ca e suficient ca, prin asemenea discutii, sa ne iluminam pe noi insine si sa ne eliberam tocmai de iluziile misionariatului iluminist, ale interventionismului, ale patronajului social. Poate cel mai necesar lucru pentru intelectuali este sa invete o anumita modestie, sa scape de un anumit activism voluntarist si de un complex de superioritate sociala.

Imi vine in minte in acest sens ideea crestina de constrictie, asa cum a pus-o in lumina Dostoievski cu referire la calugarii din manastiri. La reprosul lui Ivan ca ascetii retrasi in pustie si calugarii inchisi in manastiri fac dovada de o mare forma de egoism, cautând doar propria mântuire fara sa incerce sa ii ajute pe cei de afara, Aleosa ii raspunde ca acesti anahoreti nu trebuie sa faca misionariat social, ca pentru economia globala a mântuirii este suficient ca ei sa gaseasca o cale individuala, care are rolul unui catalizator, a unui ferment le nivelul intregii umanitati. Mutatis mutandis, poate ca nici intelectualii nu trebuie sa iasa din manastire si sa le ceara celor de pe strada sa se urce pe cruce, sa intre in chilii, sa se imbunatateasca, sa se mântuie. E plina lumea de misionari care sunt gata sa dea sfaturi si sa le impuna celorlalti o forma sau alta de mântuire, fara sa fie capabili sa se elibereze pe ei insisi. Daca noi reusim sa ne schimbam pe noi, si anume sa trecem de la un entuziasm misionarist la un scepticism lucid, cred ca e deja un lucru bun.

Cu aceasta revin la un lucru care era cuprins in prima mea intrebare, si anume daca termenul de “criza”, care, desigur, descrie o realitate, nu are totusi un aer peiorativ sau depreciativ oarecum nemotivat si nemeritat. Termenul “tranzitie” este mai neutru moral, in timp ce termenul de “criza” are o conotatie maladiva, sugereaza un fenomen negativ ce trebuie evitat. Daca esti intr-o criza, inseamna ca esti bolnav, ca trebuie sa te tratezi. Poate ca noi ar trebui sa acceptam si ideea ca fenomenul de prabusire a modelelor tari, pe care il resimtim ca o criza, este un lucru bun care creeaza germenii unei stari noi, mai potrivita pentru conditia noastra actuala, hai sa nu spun postmoderna. A spune ca traim o criza a modelelor esentialiste inseamna ca dorim de fapt o reinstaurare a lor, pe când poate ca adevarata luciditate consta in a constientiza efemeritatea lor.

Când Marius invoca ideea ca România contemporana alcatuieste o societate anarhetipica, am impresia ca accentul e pus mai mult pe anarhie, pe imaturitatea exercitiului democratic, pe partea negativa a crizei. Ma gândesc insa ca exista si o alta posibilitate, si anume aceea de a vedea in tipul acesta de societate niste germeni de inovatie pe care nu ar trebui sa-i ignoram, pe care ar trebui sa-i utilizam. Ma gândesc la ceea ce Robert Nozick numeste statul minimal, apropo si de ideea lui Marius ca utopia trebuie sa ramâna o forta motrice a proiectelor sociale. Nozick este un autor care a incercat sa rezolve contradictia cuprinsa in ideea de utopie, contradictie ce poate fi enuntata foarte simplu: utopia este un model de stat ideal, dar atunci când vrei sa-l impui, ea devine un stat totalitar. Cum se poate iesi din contradictia binelui impus cu forta, a modelului de fericire sociala introdus prin mijloace totalitare care anihilileaza chiar pe individul caruia, teoretic, i se vrea binele? Nozick a construit modelul unui stat pe care il numeste minimal, in care fiecare individ sau grup are libertatea sau posibilitatea de a-si realiza propria utopie, fara sa o poata impune altora sau sa fie el insusi antrenat cu forta in utopia altora. Statul minimal este de fapt o meta-utopie, care isi propune sa nu impieteze asupra libertatii de optiune si de activitate a celorlalti. Ma intreb daca un asemenea model nu ar putea constitui o varianta pozitiva de lectura a crizei, a anarhetipului social. Daca nu ar fi mai bine ca noi, in calitate de intelectuali, sa renuntam la a mai visa modele fericite pe care sa le semanam la modul iluminist in societate si sa construim pur si simplu insule de bunastare pe masura si dupa dorintele fiecaruia dintre noi. Sa ne construim propria utopie fara pretentii de model global, propria insulita care sa coabiteze cu insulele celorlalti intr-un arhipelag ne-contradictoriu. O societate care nici nu depinde de un centru strivitor, dar nici nu se pierde in anarhie sau haos. Exista poate un germene de pozitivitate in chiar scepticismul actual, care ne face sa constientizam pericolele unui utopism reactivat, cel conform caruia binele societatii poate fi impus de o elita.

Ruxandra Cesereanu: Horea, spuneai ca nu se poate vorbi de o constiinta a crizei la nivelul intelectualilor astazi. Sper sa nu fie vorba de narcisism aici, dar va marturisesc ca am scris Imaginarul violent al românilor tocmai având constiinta unei crize; adevarat, am urmarit doar niste nuclee subiective si niste puncte de reper ale acestei crize românesti, prin ideea de fratricid lingvistic si prin mineriade.

Horea Poenar: Pâna in 96 nu exista aceasta constiinta a crizei si ea apare numai in momentul in care intelectualul isi pierde modelul utopic in care credea. Cred ca acest scepticism nu este general, pentru ca mai exista inca foarte multi intelectuali care merg pe aceeasi linie si care cred ca exista modele de un fel sau altul, prinsi fiind in continuare intr-o comoda atitudine de negare. in rest sunt de acord cu tine, ca este un lucru benefic, ca este necesara o deconstructie. Nu am la rândul meu raspunsul, unde ne-ar putea duce cineva, pentru ca nu cred decât in modificari nemesianice. Nu cred intr-o noua metafizica sau intr-o noua utopie, nu cred in continuitati sau regularitati. Toate acestea ma sperie când le disting in discursul unui intelectual, pentru ca efectul lor real este deseori la fel de dur ca si cel al modelelor care le neaga. Pina la un punct la fel s-a propagat si marxismul, iar acum aceasta democratizare fortata a unor spatii cum e Irakul. Daca a existat vreodata o intentie buna aici (si personal ca au fost mai multe intentii bune printre cei care incercau sa impuna marxismul, fata de câte a avut societatea vestica in aceste decizii catastrofale), iata rezultatul unui model impus prin proceduri de control, prin detasarea fata de real, prin credinta obsesiva si optimista ca ii vom invata pe altii cum e mai bine pentru ei. Da, lucrurile astea se pot intâmpla, asa cum cred ca tranzitia este reversibila, mai ales intr-un sistem apropiat spre cel prin care am trecut si de care nu suntem in fond departe. Cel mai putin probabil e ca vom ajunge intr-un sistem diferit de cel in care am fost, pentru ca asta implica niste revolutii complexe, niste modificari sociale, pe care noi nu le-am efectuat. Generatiile care vin se vor misca mai degraba – si tinerii de azi o dovedesc – intr-o inertie comoda si resemnata. Doar o violenta istorica i-ar mai putea misca, dar din interior nu se va schimba nimic fundamental pentru multi ani.

Marius Jucan: Exista cred un mit al interioritatii culturale, cum exista si un mit al interioritatii echilibrului, care pentru intelectualul de azi, as zice din totdeauna, conteaza. Putem considera aceasta “interioritate” stabila, imuabila? Daca consideram ca misiunea intelectualului este incheiata, in sensul ca el nu-si poate spune pasul decât in nume propriu, ca simplu purtator al unei simple opinii, atunci trebuie sa renuntam de pilda, la ecoul celor spuse de atâtia intelectuali americani si europeni despre invazia din Irak pentru a ma referi la aceasta provocare a globalizarii. Ei nu au vorbit doar in numele unor simpli cetateni, ci au lansat in forta, criticând, proiectia unor virtuti comunitare necesare. Nu cred ca intelectualul a renuntat la o proiectie despre misionarismului sau, si imi explic acest lucru datorita gradului de utopie, in sensul de constructie proiectiva, ipotetica pe care creatia artistica, inovatia stiintifica il contine. Unda mea de optimism despre tranzitie nu este cred, hazardata. Ea presupune o constiinta a crizei, pentru ca inseamna o permanenta despartire, un stadiu al implinirii imperfecte. Sensul vechi, iluminist al progresului acea deja imprimat, cred un profil al tranzitiei continue. Referitor la societatea civila, acest sens pozitiv e dat, prin efecte de felul in care indivizii iau decizii. Ori nu iau, si atunci se lasa remorcati de deciziile altora. Ma refer la deciziile politice, cele care coaguleaza unitar comportamentul cultural. Cred ca momentele de dramatism sunt mult mai prielnice, desi costisitoare pentru acest fel de eu. Cred ca, de asemenea, ca in reconstructia societatii civile nu doar memoria trecutului e partea care conteaza primordial, ci si uitarea. Optimismul tranzitiei e legat, vrem nu vrem, si de faptul ca o noua generatie pune de cele mai multe ori deoparte obsesiile trecutului. Le uita.

Horea Poenar: Tocmai prin acest pericol de a nu deschide memoria asupra istoriei, de a nu trata critic istoria, e foarte posibil ca generatiile care vin sa redescopere aceleasi solutii gresite. Uitarea lasa o sansa intoarcerii, repetarii. in fond, nu este surprinzator ca in Europa occidentala, stânga a avut o asemenea influenta. Acolo, ea era justificata prin optiuni cultural-politice, dar generatiile tinere sunt oricând gata de a fi prinse in gheara unui model tare. Si poate ca nici macar stinga nu e modelul periculos acum, cum o dovedeste actuala administratie americana si asa-zisul “razboi impotriva terorismului”, un razboi ce justifica de fapt terorismul de stat.

Marius Jucan: Proxima criza mi se pare a fi cea a nationalismului. Pe de o parte acesta este dezarmat de politici educationale si culturale la care adera majoritatea tarilor europene, pe de alta, este stindardul sub care se aduna toate frustrarile globalizarii economice. Xenofobia se poate reintoarce, ca in Vest, sub presiunea migratiei economice…

Sanda Cordos: Atât as mai vrea sa spun: cred ca nu ar trebui sa uitam rolul spiritului critic, indiferent de pe ce pozitie vorbim. Spuneai ca intelectualul este cel care are proiecte si utopii, dar simt nevoia sa adaug ca e important sa le justifice sau, stiu eu, sa le edifice, pastrându-si spiritul si exercitiul spiritului critic.

Marius Jucan: Desigur. Va multumesc tuturor.

 

Au transcris Florin Morar si Radu Toderici 

[Top]

 
 Share on Facebook Share on Twitter Share on Reddit Share on LinkedIn