Twitter Gplus RSS

Lepădarea de suferinţă şi calea spre inconştient


Bruno Pinchard: Meditatii mito-logice Imaginarul

 

Prefaţă

Lepădarea de suferinţă  şi calea spre inconştient

 

O suferinţă fără margini a pus stăpânire pe lume. Ce facem ca să o înţelegem? Constrânşi la o supunere absurdă, lipsită pentru noi atât de motive cât şi de principii, iată-ne pradă unui dezgust ce ne confruntă în fiecare clipă cu propriile noastre limite. Nu mică ne este însă mirarea, ce nu întârzie a se transforma în spaimă, când constatăm că civilizaţia ce rezultă din această stare nouă încearcă să se înţeleagă ignorându-şi durerea, ba mai mult, refuzând să şi-o asume. Acest refuz al pathos-ului este înălţat la demnitatea unui postulat. Cu toate acestea, elementul patetic din om comportă un rol irefutabil, acela de a dezvălui conştiinţelor celor mai sigure de sine existenţa unei alte lumi, a unei lumi, mai exact vorbind,  in-conştiente.

Pe lângă atâtea decizii amânate, vremurile noastre au luat totuşi una care le singularizează: NU VA MAI RĂMÂNE LOC, DE ACUM ÎNAINTE, PENTRU CONFLICTUL INCONŞTIENT. Cu toate acestea, inconştientul fusese, poate, ultima formă a unui raport mereu reînnoit cu lumea invizibilă. Din fundamentul inconştient, iată că nu mai cunoaştem de azi înainte decât suferinţa neasumării sale. Limitată la individ, suferinţa se vede lipsită de orice raport cu adevărul. Pentru inconştient avem medicamentele: iată cuvântul suprem al înţelepciunii. În zadar vom susţine că această lume “vigilentă” rămâne o lume profund optimistă, căci  inconştientul este un alt nume al tragicului iar tragicul  este întotdeauna recunoscut fără greş de către aleşii săi.

Aşadar, nu ştim decât să o rupem cu suferinţa, ignorând diversitatea lumilor pe care le ascunde. Aceste lumi prezintă, totuşi, stranii puncte comune cu bucuria şi a vrea să  aboleşti cu orice preţ durerea înseamnă să te arăţi pur şi simplu fascinat de ea. Ar fi, poate, mai potrivit să învăţăm a suferi inteligent, adică spre binele spiritului. Căci noi ignorăm totul în legătură cu această complicitate misterioasă dintre durere şi spirit. Spiritul nu recunoaşte totuşi ca făcând parte dintre aleşii săi decât pe cei ce ştiu să sufere împreună cu el, căci viaţa spiritului nu se reduce la plăcerile pe care conştiinţa le găseşte în reprezentările sale succesive.

Inconştientul nu mai formează motivul intim al gândurilor noastre. Această constatare uluitoare nu înseamnă numai că opera lui Freud este necunoscută, ceea ce nu este puţin lucru, dar şi că prncipiul însuşi al întregului geniu uman se vede atins de interdicţie. Fantasme, există cu toptanul, la ce bun însă ne-am face o responsabilitate din parcurgerea inconştientului? A venit vremea afectelor, cea a simptomelor a trecut: afecte normalizate contra simptome aberante.

Pretindem că trăim într-un nou secol al metodelor dar, din nefericire, lipseşte o metodă a inconştientului. Nu există decât scene ale inconştientului şi nimeni nu mai suportă traumatismul scenelor originare. A venit în loc generaţia care arhivează. Această generaţie are, de fapt, o sarcină imensă de îndeplinit: aceea de a pune în ordine mărturiile celor care trăiau în zona de ruptură a inconştientului. Inconştientul celorlalţi înseamnă propria mea sutură, fredonează micul bibliotecar al memoriei.

 

 

Un nou suflu de cartezianism

 

            A existat totuşi un gânditor metodic prin excelenţă, se numea René Descartes. Desigur, nu prea era la curent cu realitatea inconştientului, ba chiar s-a declarat duşmanul calităţilor oculte şi al formelor obscure. Cu toate acestea ar fi de-a dreptul scandalos să facem din Descartes părintele denegării actuale ce se împopoţonează cu numele de modernitate. Descartes a gândit dintotdeauna la limitele conştiinţei, prin simplul fapt de a fitrebuit să decidă că însuşirea fundamentală a spiritului meu era aceea de a gândi. Acest act extrem nu îşi arogă accesul la conştiinţă decât prin faptul că o smulge pe aceasta din ceea ce o neagă. Am început astfel prin a deveni cartezian într-un fel personal, presimţind în această direcţie posibilitatea unei primeniri a gândirii dialectice ce exersează liber pe opoziţia dintre conştient şi inconştient. Această dialectică nu s-a pliat pe nici o formă încremenită, dar ea a fost dovada mereu reînnoită a unei anumite forţe a spiritului, inseparabilă de sensibilitatea la durerea lumii moderne.

            Putem măsura fecunditatea spiritului cartezian pornind de la conjuncţia fundamentală pe care acesta o propune între metafizică şi fizica spaţiului. Mai întâi pentru că Descartes a ştiut întotdeauna să distingă între o întindere divizibilă şi o gândire indivizibilă. Departe de a vedea aici o slăbiciune faţă de gândirea inconştientului, am presupus că o anume divizibilitate a spaţiului este aceea care crează stări inconştiente de care conştiinţa unificată se apără fără încetare, încercând totodată să le pătrundă înţelesul.

            Nu ne vom fi aplecat niciodată îndeajuns asupra posibilităţilor spaţiului. Nici măcar Descartes nu a redus spaţiul la pura sa neutralitate geometrică. Spaţiul său fizic este animat de fluxuri şi vârtejuri reprezentând o veritabilă emergenţă a unui spaţiu calitativ în pura inteligibilitate a interacţiunilor fizice. De ce, pornind de aici, nu ar fi fost posibil a se restitui unei asemenea dinamici spaţiale, până în cele mai epurate reprezentări ale conştiinţei, un sens pozitiv şi, mai mult decât atât, creator şi organizator, care ar constitui oarecum profunzimea unui inconştient eliberat de divizibilitatea sa şi intrând într-un proces de recentrare a subiectului?

            A recentra spaţiul modernilor înseamnă a regăsi o dimensiune calitativă în substanţa cea mai străină spiritului. Prin aceasta, raportul conştiinţei cu exterioritatea se modifică şi ne este îngăduit a da un sens nou problemei unităţii substanţiale dintre suflet şi trup. Dacă, într-adevăr, spaţiul este dotat cu centri, cu acceleraţii centripete, cu înfăşurări polare, trebuie să recunoaştem în el o veritabilă organicitate, sursă de semnificaţii specifice care, fără a diminua cu nimic analiza mecanică a interacţiunilor, necesită un tratament propriu acestei dimensiuni simbolice. Confruntată cu asemenea schiţe spaţiale ale intenţiilor sale, conştiinţa nu îşi mai desfăşoară reprezentările printr-o simplă dezvoltare a propriei esenţe, ci răspunzând sugestiilor unui spaţiu care deschide tot atâtea căi câţi atractori există pe întinderea sa.

 

           

Recentrarea spaţiului prin mit: despre Posspaţiu

 

Dar un asemenea inconştient, manifestându-se prin interacţiuni spaţiale, nu este totuşi un inconştient pentru conştiinţă decât dacă îi vorbeşte acesteia. În acest caz, am recunoscut în mit acei centri ai vorbirii corespunzând centrilor spaţiului într-o comună dimensiune simbolică.

Conform acestui punct de vedere, inconştientul nu se mai prezintă ca o simplă dereglare a enunţurilor univoce ale conştiinţei, el este o forţă organizatoare care absoarbe discursuri şi le ordonează în jurul unui veritabil ombilic mitologic unde se înfăşoară cuvintele şi simbolurile. Vom vedea atunci cum această forţă de atracţie vehiculată de mituri permite totodată enunţarea legilor inconştientului şi accesul la o veritabilă terapie a subiectului conştient: precum muzica, Întinderea mitologică pare a conţine o fizică şi totodată o medicină. Mai mult, dacă doar printr-un spaţiu universal centrat putem avea acces individual la inconştient, tot printr-un asemenea spaţiu, aflat în devălmăşie, se dezvăluie inconştientul drept matrice comună.

Astfel, spaţiul calităţilor a devenit un obiect propriu  pentru conştiinţă lăsându-se interpretat drept un spaţiu al mitului, pe care l-am numit „Întindere mitologică” şi a cărui intreagă eficacitate va fi încetul cu încetul redusă la un anumit POSSPAŢIU SAU CAPACITATE DE RECENTRARE A SPAŢIULUI. „Posspaţiul”, cuvânt-valiză construit pe modelul termenuluiPossest al lui Nicolaus Cusanus[1], va fi, în vocabularul nostru, legea generală a spaţiului simbolic. Prin Posspaţiu,  sufletul are un inconştient şi omul o inimă. Fără condiţia Posspaţiului, sufletul nu ar fi decât o năzuinţă meschină susţinută de un creier neutralizat. Îată de ce meditaţia îşi va afla unul dintre momentele sale determinante în gâlceava creierului cu inima.

Omului ce suferă de o separare de nestăpânit între suflet şi trup, i se va propune, aşadar, să-şi resitueze suferinţa într-o ordine bazată pe principiile simbolismului transmis de către mituri. În măsura în care acest simbolism se bazează pe legi ale spaţiului, recursul la cele mai vechi rostiri ale umanităţii se substituie unui scop radical de inteligibilitate. Convingerea noastră este că doar inteligibilitatea poate conjura durerea căci numai ea poate însoţi divizibilitatea până la capăt, adică până la curbura centrilor săi[2]. Vom vedea că această opţiune etică şi terapeutică comportă şi anumite riscuri şi că sufletul, spre a izbuti, va încerca să se elibereze de ansamblul puterilor sale în spaţiu, cu condiţia totuşi ca el să fi prospectat la distanţă perspectivele de recompunere a unei lumi.

Să aparţii funciarmente spaţiului înfăşurărilor mitologice, să recunoşti spaţiul în care fiecare durere se lasă interpretată, să înţelegi legile generale ale acestui spaţiu în raport cu afectele noastre singulare, acesta este, după părerea noastră, modul de a fi mai inteligent decât durerea. Aşadar, îi vom spune omului aflat în suferinţă să afle cuvintele capabile să înalţe, în jurul vulnerabilităţii sale înnăscute, un înveliş cosmic al cărui principiu va fi recentrareaoricărei materii în jurul unei forţe imobile ce pune în mişcare un cer simbolic.

N-avem alt obiect decât această forţă centrată care nu este străină de partea metodică a spiritului, dar care îşi dezvoltă mai întâi puterea în ordinea semnelor. Este exact funcţia unei „Meditaţii mitologice[3]”, aceea de a surprinde metodic subiectul în momentul spontaneităţii sale maxime şi de a-i arăta că, printr-o dezvoltare riguroasă a actelor sale prime, el generează o mitologizare integrală a existenţei. Poate că aceasta nu va fi niciodată destul de mitologizată pentru a anula contingenţa începuturilor sale. Dar va fi într-o suficientă măsură spre a face să se înţeleagă că suferinţa de a fi un subiect se rezumă la provocarea recentrării de sine în funcţie de geometria sferică a miturilor.

 

 

O ontologie a cărţii

 

Astfel formulat, scopul nostru se reduce la un gest de natură pur şi simplu antică, acela prin care, sub auspiciile cerurilor ordonate, ia naştere cetatea cu câmpurile şi templele sale – acea piaţă mărginită de câţiva arbori lângă o fântână înălţată în cinstea zeilor tutelari. Născuţi însă prea târziu şi fiind roade ale unei civilizaţii deja incontrolabile, ne punem întrebarea cum va răzbate până la noi această imagine idilică. Căci noi nu mai avem acces, precum în urma unei experienţe tangibile,  la aceste mituri de piatră şi la meleagurile bunăvoinţei umane. Dacă trebuie să regăsim în noi acele ceruri concentrice, nu putem să o facem decât prin memoria cărţilor care ni le transmit în fragila lor irealitate. Dar ce este o carte? O carte este o anumită legătură între planurile spaţiului şi, în felul acesta, cartea vine să răspundă chestiunii recentrării orizonturilor reprezentării. Dar la ce bun acest ocol prin universul umanismului cărţii într-o lume a disperării?

Pentru că întreaga noastră fiinţă sălăşuieşte în carte. Acolo unde fiinţa lipseşte iremediabil, rămâne doar cartea, acea legătură a  exfolierii umane, anterioară chiar şi legilor scriiturii. Este un fel de a spune în ce măsură, după logica acestor Meditaţii, posibilul precedă fiinţa, iar posibilitatea Posspaţiului, fiinţa ca fiinţă. Căci, înainte de a fi o substanţă, cartea este o mişcare, sugestia unei multitudini de căi, înainte de a fi un principiu de unitate şi de actualizare a unei lumi. Aşadar, într-un sens mai mult decât paradoxal şi după o metafizică a Fiinţei mai mult decât după una a Posibilităţii universale, cartea întemeiază aici o ontologie vehiculând, ca mituri, categoriile. Am cuprins viaţa într-o carte ce-şi capătă astfel dreptul la majusculă. De acum, în toată ambiguitatea atributelor sale, o vom numi Cartea. Atenţia carteziană acordată condiţiilor de enunţare a eului ne-a permis astfel să desprindem o cale de multă vreme obturată şi care conduce de la cunoaşterea de sine la Cartea celorlalţi, sau mai degrabă de la recitarea Cărţii la cunoaşterea de sine. În mod paradoxal, tocmai filosoful care nu iubea cărţile ne-a călăuzit, printr-o singulară fizică a visului, până la puterea constitutivă a cărţii în înţelegere. N-a fost el oare cel care s-a hotărât să „nu mai caute altă învăţătură în afară de aceea ce s-ar putea afla în mine însumi, sau în marea carte a lumii[4]”?  Mai rămânea de arătat că aceste vârtejuri în spaţiul cosmic nu erau străine de puterea Cărţii. Am progresat astfel de la vârtej la volumen, şi de la volumen la codex, căutând temeiul oricărui act de conştiinţă, în faptul de a proveni din centrii spaţiului.

Orice consistenţă a lumii şi a conştiinţei îşi va trage temeiul din Cartea desfăşurată în inima Întinderii mitologice a fiecărui subiect. Exact în acest punct, Meditaţia mitologică devine meditaţia lui Dante. Orice subiect îşi are cartea sa, cartea memoriei sale, dar cartea noastrăaparte a fost aceea a lui Dante – dacă poate fi numit „aparte” nucleul de civilizaţie de unde izvorăşte orice influx şi orice iubire. În fiecare clipă a Meditaţiei, numele lui Dante se va contopi cu memoria acestor versuri:

 

„În sînul lor văzut-am cum s-aşterne,

de dragoste cuprins ca-n cingătoare,

tot ce răzleţ prin univers se cerne,

şi ce-i substanţă-n el ori întîmplare,

şi legătura lor, unite-astfel,

că tot ce spun e palidă lucoare.

Căci însuşi nodul cred, şi nu mă-nşel,

ce leagă tot ce-i fiinţă l-am văzut

şi-o simt prin spor de bucurie-n el[5].”

 

Acest drum al cărţii lui Dante, oricât de contingent ar putea el să pară, a fost autentica noastră cale de acces la misterele generice ale Cărţii. Şi totuşi acest eseu nu este unuldespre Dante. Deşi Dante constituie resortul său privat, opera acestuia nu este nici expusă, nici discutată aici[6]. De data aceasta am vrut să răspundem provocării unei alte experienţe: verificarea efectului lecturii unui autor asupra subiectului aflat în căutarea mitului şi inconştientului său. Cel mai bun program privitor la acest demers îl vom găsi la Liszt, care îşi intitulează una din piesele Anilor de pelerinaj: „După o lectură a lui Dante”. Acesta ar fi, într-adevăr, titlul cel mai potrivit pentru un parcurs aflat în căutarea universalităţii unei filosofii şi a unei ontologii a simplului fapt de a fi întâlnit, citit şi meditat opera unui autor capabil să conducă un subiect aparte către adevărul său.

Prin urmare, problematica iniţială poate fi formulată în următorii termeni: de poziţia unui subiect la persoana I este analitic legată recunoaşterea unui principiu mitologic constitutiv, căruia Dante îi este numele propriu, iar a sa Divina Comedie, cartea sfântă, scriptura. Căci Meditaţia mitologică este, în aceeaşi măsură, o meditaţie biblică iar cartea lui Dante îi este cea de-a „Cincea Scriptură” care vine să încheie orice revelaţie. În acest exces, care nu împrumută vocabularul religios decât pentru a indica mai exact zona metafizică în care un subiect alege să-şi înfigă rădăcinile prin intermediul Cărţii, se conturează o întoarcere la condiţiile gândirii când aceasta se confruntă cu problematica inconştientului său.

 

 

Prerafaelism, debussysm şi vibraţie universală

 

La aceste consideraţii de principiu, trebuie să adăugăm câteva circumstanţe însoţitoare care le dau întreaga lor rezonanţă, iar dintre acestea, mai întâi, descoperirea dantologului romantic Gabriele Rossetti (1783-1854). Gabriele Rossetti este unul dintre acei nenumăraţi autori care s-au dedicat descifrării sensului ascuns al operei lui Dante, dar el a făcut-o cu atâta forţă şi cu o asemenea putere de pătrundere încât constituie un fel de reper clasic al interpretării esoterice a lui Dante[7]. Am urmat învăţăturile sale în evaluarea împărăţiei lui Dante, menţinând totodată o exigenţă simbolică şi conceptuală cât mai ridicată posibil. Este tocmai sensul apropierii dintre Dante şi Descartes, o apropiere, de altfel, deja schiţată la începutul secolului de către un autor puţin cunoscut, Oscar Vladislas de Lubicz Milosz în volumul său Arcanes. Citim aici următoarea propoziţie pe care ne-am asumat-o: „ Ceea ce mă chinuia astfel, era, sub miile de măşti ale iubirii, fricii, orgoliului şi dezgustului, o unică şi permanentă chestiune, eterna şi insolubila problemă a spaţiului.[8]” Dar toate aceste căi de interpretare ale şcolii esoterice nu ar fi putut să se impună în faţa noastră fără rigoarea interpretărilor geometrului şi metafizicianului lumii simbolice care a fost René Guénon. De la acesta am împrumutat în special acest punct de pornire care va orienta ancheta noastră, mai întâi spaţială, dintr-o perspectivă metafizică: „Spaţiul va simboliza aici ansamblul tuturor posibilităţilor, fie ale unei fiinţe individuale, fie ale Existenţei universale[9].”

Urmând, totuşi, calea deschisă de către dantologia lui Rossetti şi şcoala prerafaelită, am progresat până la muzică, aceasta rezumând atât vârtejurile spaţiului, cât şi înfăşurările Cărţii. Nu ne mai rămânea, în această situaţie, decât să urmăm calea lui Claude Debussy de la La Damoiselle élue, pe versurile unui poem de Dante Gabriele Rossetti, până la La Mer.Debussy este unul dintre muzicienii cei mai capabili să exprime, pentru o situaţie dată, sonoră sau dramatică, stările multiple ale fiinţei, indicând prelungirile proprii fiecărei stări prin punerea în libertate a facultăţilor sale vibratorii. Aceste Meditaţii mitologice nu sunt, poate, decât un eseu de debussysm filosofic, care, dintr-o anumită divizibilitate a spaţiului, extrage noi reguli de compoziţie a gândirii.

Progresia noastră, însă, dinspre timp către spaţiu, nu putea să nu-şi reamintească şi deParsifal al lui Wagner: „Zum Raum wird hier die Zeit”, aici timpul devine spaţiu. Parsifal: o  „fugă continuă”, a precizat compozitorul. O adevărată pietate faţă de arta fugii, în particular faţă de figura strette-ei, va însoţi aceste meditaţii care sunt, în aceeaşi măsură, meditaţii despre mit, cât şi despre muzică şi spaţiul său de analogie. Vom vedea cât de mult, o anume doctrină despre „Materia subtilă”, împrumutată şi ea din cartezianism, va permite conturarea unui sistem vibratoriu universal în cadrul căruia mitologia va fi spaţiul privilegiat, cu condiţia să admită legătura sa, prin intermediul Cărţii, cu instituirea unor adevărate centre de rezonanţă. Acestea vor fi, în fine, supuse atracţiei unei sfere unice, vagă expansiune a vibraţiei iniţiale. Intrarea în această vibraţie nu ar putea totuşi disimula câtă rezistenţă sau, ca să vorbim ca matematicienii, ce multitudine de obstrucţii, complicate şi ontologic întemeiate, se înalţă în faţa constituirii unui asemenea spaţiu neted şi integral, pe care nu îl vom putea niciodată reconstitui decât fragmentar. Angajat în reconstituirea acestor fragmente, subiectul nu va înceta să se confrunte cu o enigmă care, la sfârşitul ca şi la începutul Meditaţiei, rămâne aceea a suferinţei pentru că ea este, mai întâi de toate, aceea a Răului. Necesara distincţie dintre sfera integrală a tuturor mişcărilor şi caracterul integral al simbolurilor familiare constituie principiul care, finalmente, permite să deosebim între o simplă învăţătură mitologică şi un demers propriu-zis filosofic.

Această carte, a sosit vremea să o spunem, s-a născut dintr-o discuţie, din primăvara anului 1997, avută cu matematicianul şi filosoful francez René Thom, cu prilejul căreia, acesta şi-a făcut bilanţul gândirii şi vieţii sale[10]. Distanţa faţă de aceste evenimente îmi dă astăzi libertatea de a restitui nepreţuitului meu prieten aceste meditaţii născute din dialogul nostru, cerându-mi el însuşi în mod expres să le adun într-o operă concertată, meditaţii pe care gândirea sa, în extinderea ei de proporţii universale, le-a mai atins o dată cu lumina-i înainte de a întâlni marea încercare[11].

Multe alte nume familiare sunt de asemenea prezente între aceste pagini, totuşi, de alură atât de abstractă, nume de persoane şi nume de locuri, şi, mai mult decât orice, oraşul Blois şi locuitorii săi, cărora această carte le datorează atâtea (palidei clopotniţe blând luminate în albastrul nopţilor pure). Ar trebui, însă, evocată întreaga Loară, cu bulboanele-i întunecate, şi imponderabilele-i dilatări, cu pletele-i de ape, când mai strânse, când mai desfăcute şi leneşe, cu straturile-i de frunze umede şi de reflexe sonore, şi cu acele refluxuri subite dând peste zarea de nisipuri albite şi netede ca nişte oseminte. Fie-i numele îndeajuns rostit ca să se poată lăfăi regeşte printre pâlcurile de ostroave ale acestor pagini, căci ei îi aparţin ele în întregime.

 

 

[1] Literalmente însemnând « puterea de a fi a lui „este” », cf. Nicolas de Cues, Trialogues de possest, ed. Renata Steiger,  Hamburg, 1973. Posspaţiul va fi pentru noi „puterea de a fi a spaţiului” simbolic.  

[2] Nu există, conform acestui punct de vedere, altă ieşire din durere decât să te faci mai inteligent decât ea, aşa cum nu există altă ieşire de sub opresiunea naturii decât să fii mai inteligent ca legile sale elementare. Întotdeauna, durerea nu este decât o formă de inteligenţă nedusă până la capăt. Ea este o strategie a inteligenţei care s-a întors brusc. Prin natura sa spirituală, nu putem aşadar să o evităm iar ea ne atinge în cel mai profund loc  al naturii nostre de fiinţă inteligentă. Însă prin chiar limitele inteligibilităţii sale, durerea se expune înţelegerii noastre. Rezultă că nu ne rămâne decât să ne eliberăm de fixitatea durerii printr-un nou elan de inteligenţă. Meditaţia mitologică se numără printre aceste eforturi reînnoite ale inteligenţei. De aceea ea face apel la spaţiu, căci spaţiul, infinit divizibil, permite întotdeauna divizarea unui oarecare punct în care se va fi înpotmolit inteligenţa. Prin această diviziune, inteligenţa îşi recapătă iniţiativa asupra propriei sale pasivităţi. Însă această diviziune nu devine fecundă decât dacă inteligenţa îşi recapătă mai apoi puterile Întinderii mitologice şi trece de la diviziunea continuului la înfăşurarea rostirii formatoare de centru.

[3] Ce răspunde, în ordinea sa, meditaţiilor „metafizice” ale lui Descartes.

[4] René Descartes, Discours de lq méthode (Discurs asupra metodei), I, AT, VI, p.9.

[5] Dante Alighieri, Divina Comedie. Paradisul, XXXIII, 85-93. (În româneşte de Eta Boeriu, note şi comentarii de Alexandru Duţu şi Titus Pîrvulescu, Editura pentru Literatură Universală, Buc., 1965  – nota trad.).   

[6] Acestea au constituit obiectul eseului nostru, despre Dante, intitulat Le Bûcher de Béatrice (Rugul Beatricei), Paris, Aubier, 1996.

[7] Cf. Il mistero dell’amor platonico del medio evo derivato da’misteri antichi, Londres; 1840, Milano; Archè, 1982, şi La Beatrice di Dante, Roma, Atanor, 1935, 1988 (ediţie postumă). Gabriele Rossetti este tatăl lui Dante Gabriele Rossetti, fondatorul prerafaelismului, la care regăsim cu insistenţă toate temele danteşti.

[8] O.V. de Lubicz Milosz, Les Arcanes, în „Oeuvres complètes; VIII, Paris, 1948, p.71.

[9] René Guénon, Le Symbolisme de la Croix (Simbolismul Crucii), cap. IV, Paris, 1931, 1996, p.47. În aceeaşi lucrare, la cap. XIV, Guénon raportează forma cărţii la simbolismul universal al ţesutului şi explică rolul cărţilor fundamentale din cadrul civilizaţiilor prin structura cruciformă a scriiturii şi a comentariilor lor: „ Firele urzelii, prin care sunt legate punctele corespunzătoare în toate situaţiile date, constituie Cartea sacră prin excelenţă, care este prototipul ( sau mai degrabă arhetipul ) tuturor scriiturilor tradiţionale, acestea nefiind decât expresii ale Ei în limbaj uman; firele ţesăturii, fiecare dintre ele fiind desfăşurarea evenimentelor dintr-o anume situaţie dată, constituie comentariul acestora în sensul că dau aplicaţii relative la diferitele stări. ”, ed. cit., p. 121. Meditaţiile noastre vin în continuarea unei atari ţesături putând să se situeze chiar în perspectiva unei veritabile „ căutări a Graalului”, dacă se adevereşte că, tot după Guénon, Graalul este în acelaşi timp o cupă şi o carte: cf. Le Roi du monde (Regele lumii), Paris, 1925, 1958, p. 45.

[10] Alături de opera pur matematică, foarte tehnică, René Thom a publicat o serie de eseuri spre a-şi preciza concepţia în legătură cu o interpretare „morfologică” a naturii şi a filosofiei: a se vedea, între altele, Paraboles et catastrophes, Paris, 1983; Apologie du logos, Paris, 1990.

[11] Cartea de faţă, în integralitatea sa este înainte de toate o tentativă îndelung reflectată, destinată a răspunde postfeţei pe care René Thom a dat-o odinioară eseului nostru de filozofie a mitologiei, La Raison dédoublée (Raţiunea dedublată), Paris, Aubier, 1992, sub titlul :  « La transcendance démembrée » (Transcendenţa dezmembrată ), p. 576-610.Postfaţa lui René constituia urmarea unui prim dialog publicat în propria sa lucrare, Esquisse pour une sémiophysique (Schiţă pentru o semio-fizică), Paris, InterÉditions, 1988, p. 234-273.

 
 Share on Facebook Share on Twitter Share on Reddit Share on LinkedIn