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Métapsychologie du mal Paul Verlaine : entre alcool et religion


Nicolas Pinon
Université Catholique de Louvain, Belgique
nicolas.pinon@uclouvain.be

 

 

Métapsychologie du mal Paul Verlaine : entre alcool et religion 

A Metapsychology of Evil Paul Verlaine: between Alcohol and Religion

 

 

Abstract: The scope of this article is to shed psychoanalytic light on the question of evil, viewed as an interpsychic site, and its consideration on the metapsychological plane. Based on the poet Paul Verlaine, we will see how a man can make an attempt to cure the evil inside of him through alcohol and religion. We proceed by examining psychoanalytical perspectives on evil, especially when it turns into sublimation. We will then demonstrate that the question of evil can be explained from the Freudian metapsychological perspective. This concerns the Ego and his relationship to the feeling of guilt and the death drive. Paul Verlaine has tried to solve psychic pain and the feeling of evil inside him by resorting to alcohol and the call of God that helped him to confess. But we will demonstrate why those two attempts of self-cure have failed.

Keywords: Paul Verlaine; Instinct; Confession; Sublimation (psychanalytic use); Alcohol; Religion; Metapsychology.

 

 

1. Le statut du mal en psychanalyse

 

            Interroger le statut du mal en psychanalyse, c’est d’abord et avant tout reconnaître son enracinement dans une conception métaphysique où se retrouve l’idée d’une douleur physique et/ou morale que le sujet procure à autrui ou s’inflige à lui-même. Interroger le mal est aussi une affaire de méthode, au sens où Gotffried Leibniz en a posé les conditions : « En admettant qu’il existe, qu’est-ce que le mal et en quoi consiste-t-il ? Quelles sont ses relations avec l’homme ? Quelles sont ses représentations et ses manifestations possibles dans la réalité ? » (Passerini, 2008).

            Le mal est pour le philosophe à entendre dans une triple acception : physique (le mal ressenti comme peine par la créature humaine) ; métaphysique (l’imperfection inhérente à la condition humaine) et moral (exprimé par le péché). Le mal comme péché a été longuement discuté par Saint-Augustin dans ses Confessions où il en subsumait les différentes manifestations à travers l’idée « d’une privation du bien, à la limite du pur néant »[1] chez un homme qui choisirait en conscience de se tenir éloigné de Dieu. Cette conception du mal comme péché est étrangère à la psychanalyse comme Jacques Lacan l’a affirmé en exportant sa compréhension vers une définition plus axée sur l’idée de mal moral au sens kantien. L’acception métaphysique prend alors, en psychanalyse, le masque de la dualisation d’un « Bien » consubstantiel à un « Mal » tels que Freud en a assuré l’analyse dans ses recherches sur la valence psychique accordée à ce couple d’opposés chez l’individu et plus particulièrement au plan inconscient. « Gut » et « Böse » sont conduits à une opération évaluative (Wertungen) qui force un jugement de valeur dont le psychanalyste doit se tenir, autant que faire se peut, éloigné (« il s’agit de ne pas se laisser enfermer trop vite avec les évaluations du Bien et du Mal » disait Freud, cité dans Assoun, 2005).

            Poser la question du mal, en psychanalyse, revient en définitive à se demander ce « que signifie, dans le réel inconscient, « mal » et « bien » ? » (Ibid., 2005). L’individu fait l’expérience du mal en éprouvant quelque chose de mauvais au-dedans de lui-même et cette perception, suivie d’une conscientisation, est rendue possible par son Moi qui localise en arrière-plan les agissements du mal, en un lieu psychique que les psychanalystes nomment le Ça. Le Ça délivre, en quelque sorte, le produit de son travail sous forme d’une excitation qui vise à se satisfaire par élans pulsionnels. En psychanalyse, « la pulsion agit comme une force constante, elle est comparable à un « besoin » qui ne peut être supprimé que par la « satisfaction » qui correspond au but de la pulsion. » (Quinodoz, 2004)

            La pulsion (Trieb) est caractérisée par quatre déterminants principaux : une source (lieu) qui est le corps propre, où la pulsion s’exerce à la limite du somato-psychique ; une pression (poussée) qui incline le sujet à vouloir la satisfaire (but) par l’entremise d’un moyen (objet) qui en constitue la variable contingente au sens où cet objet varie tout au long de la vie de l’individu. Freud l’affirme avec force : « la sensation de déplaisir est en rapport avec un accroissement de l’excitation, et la sensation de plaisir avec une diminution de celle-ci. » (Freud, 1915). Pour autant, les pulsions trouvent rarement à pouvoir se satisfaire en l’état en ce sens qu’elles sont sous l’égide du principe de plaisir qui s’accorde bien souvent difficilement avec le principe de réalité. L’individu est alors conduit à les ajourner, les modifier, les faire dériver. C’est en cela que le mal pulsionnel est dépendant d’un destin ; destin qui, selon Freud, peut s’accomplir par quatre voies spécifiques dont l’une, au moins, nous importe ici : le refoulement, le renversement en son contraire, le retournement sur le corps propre et la sublimation. Le Moi est donc mis en demeure de tenir éloigné de lui le jaillissement pulsionnel émanant du Ça en lui adressant une « motion de défiance préalable » (Assoun, 2005). Or, le Ça  n’est absolument pas concerné par une perspective évaluative en bien et en mal. Le Ça, d’où préside l’émanation pulsionnelle primordiale, n’est pas immoral, il est radicalement a-moral (Ibid., 2005). Le germe de la conscience du mal réside donc dans le Moi et, plus spécifiquement, dans cette capacité qu’à l’individu de ressentir le mal à travers le sentiment de culpabilité. Ce sentiment croît à partir de son terreau initial qui est celui de l’enfance, auprès des personnes significatives que sont électivement les figures parentales. Ce sentiment est généré par l’angoisse que ressent l’enfant à l’idée de perdre l’amour de ces figures d’attachement, qu’il commette un acte qui lui assure l’opprobre (il agit alors en « Je-agissant » – Braun, 2007) ou qu’il en fomente seulement le projet, car dans l’inconscient intention vaut acte.

            C’est donc par le biais de l’angoisse éprouvée, « épicentre de l’inconscient du mal » (Assoun, 2005), que va s’opérer un certain rapport de l’individu avec le mal et si l’enfant vient à ressentir cruellement cette angoisse dans la durée, qu’il est comme habité par le sentiment de culpabilité, alors ce sentiment va perdurer et va perlaborer en lui jusqu’à former progressivement un véritable « encapsulement du trauma » (Donard, 2005) qui pourra conditionner les conduites de l’individu à l’égard de la société ou de toute autre figure d’attachement à venir. Pour tenter de guérir cette blessure incarnée dans le sentiment du mal, son angoisse éprouvée et le sentiment de culpabilité y afférent, la personne pourra tenter de le sublimer. La sublimation prendra forme à travers des réalisations socialement valorisées au nombre desquelles la poésie et la religion en sont des figures électives. Le mal interne est ainsi comme expurgé hors de soi, projeté dans la création ou la foi avec, nous le verrons plus loin dans le cas de Verlaine, des fortunes diverses. Confiant au-dehors de soi le mal perçu au-dedans, l’homme ainsi traversé par la douleur et la culpabilité devient une bête d’aveu au sens où Michel Foucault en témoignait :

 

nous sommes devenus, depuis lors, une société singulièrement avouante. L’aveu a diffusé loin ses effets : dans la justice, dans la médecine, dans la pédagogie, dans les rapports familiaux, dans les relations amoureuses, dans l’ordre le plus quotidien et dans les rites les plus solennels […] Comme la tendresse la plus désarmée, les plus sanglants pouvoirs ont besoin de confession. L’homme, en Occident, est devenu une bête d’aveu. (Foucault, 1976)

 

            Par le truchement de la confession sublimée, une forme éphémère de narcose à la douleur peut opérer sous le masque de la jouissance. Mais une jouissance entravée, incomplète et surtout rapidement douloureuse à son tour car, comme en toute chose, le bien consenti ou obtenu se paie d’un mal plus grand encore et, comme le rappelait Jacques Lacan, « devant ce bien qui est un mal, qui est la jouissance du sujet, que peut faire le sujet ? Il peut gémir, éclater, maudire, il ne comprend pas – rien ne s’articule, même pas par métaphore. Il fait des symptômes, et ces symptômes sont à l’origine des symptômes de défense. » (Rabinovich, 2006) Le mal drageonne sous l’épais manteau psychique en un lieu qu’il nous faut maintenant interroger.

 

 

2. Le lieu du mal en psychanalyse

 

            Abordons la question du mal au lieu infernal où elle sourde en l’homme : en sa demeure psychique. Le sentiment du mal est éclairé sur le plan métapsychologique en une triple dimension : celle d’un lieu (Topos) où des instances sont travaillées par des conflits (dynamique) générés par la circulation de l’énergie psychique (économique) tantôt liée, tantôt déliée. Aux alentours de 1915, Freud « introduit l’idée que l’appareil psychique se compose de différents « lieux » psychiques, de différents « territoires » qui obéissent à des lois processuelles différentes » (De Mijolla, 2002, p. 1809). Initialement référés à l’Inconscient, le Préconscient et le Conscient (première topique), ces « lieux » (instances) deviennent, à partir de 1920, le Ça, le Surmoi et le Moi, tous trois consubstantiels. Le sujet éprouve le sentiment du mal et, partant, le sentiment de culpabilité qui en découle, sous l’effet de la censure que son Surmoi adresse aux impulsions du Ça qui cherche à se satisfaire sans égard pour la réalité et dont le Moi accuse réception. Ces trois instances sont interdépendantes, ce qui revient à dire qu’aucune d’entre elles ne peut prétendre emporter le droit de préséance sur l’autre. Le « lieu infernal en l’esprit » est donc, métapsychologiquement, une prison psychique où coexistent trois détenus contraints de vivre en une même cellule.

            Leurs échanges conduisent à une série constante de conflits qui constituent le second axe de la métapsychologie, que l’on appelle le point de vue dynamique de la métapsychologie, soit l’axe où « on étudie la manière dont les forces qui parcourent l’appareil psychique se conflictualisent, se combinent et s’articulent entre elles » (De Mijolla, 2002). Ce « jeu réciproque des forces qui règlent le déroulement des processus psychiques » (Kaufmann, 1993) est « en dernier ressort d’origine pulsionnelle » (Ibid., 1993). Cet aspect dynamique « qualifie notamment l’inconscient en tant qu’il exerce une action permanente, exigeant une force contraire, qui s’exerce également de façon permanente, pour lui interdire l’accès à la conscience. » (Laplanche & Pontalis, 1967).  Au « tribunal de l’esprit », les conflits trouvent parfois une issue heureuse par l’entremise d’aménagements où l’une ou l’autre instance gagne pour un temps son droit à la primauté. Mais, lorsqu’aucune clause résolutive partagée ne peut être trouvée pour tenter de juguler ces conflits, le Moi peut alors tenter de mettre en œuvre des processus de défense qui visent non plus à aménager une modalité de traitement de ces conflits mais à s’organiser contre leur apparition elle-même en recourant à des mécanismes de défense que sont le clivage, le déni ou encore la projection. Malgré ces tentatives de soulagement, la psyché conserve des traces de ce qu’elle a essayé de soustraire à elle-même : « Ce qui est évacué tend à faire retour, sous une forme ou sous une autre, et souvent en négatif. » (Roussillon, 2002). Et ces mouvements signent la présence du point de vue économique, troisième axe au plan métapsychologique, qui « aborde les faits psychiques sous l’angle de l’intensité des forces qui les parcourent et les animent. » (De Mijolla, 2002). Ce point de vue repose sur l’hypothèse que l’appareil psychique est parcouru par des forces qui lui sont spécifiques (les pulsions), dont la distribution énergétique peut varier quant à l’intensité, soit constitutionnellement soit du fait de renforcements liés aux aléas du développement. Ainsi, « les processus psychiques consistent en la circulation et la répartition d’une énergie quantifiable (énergie pulsionnelle), c’est-à-dire susceptible d’augmentation, de diminution, d’équivalence. » (Laplanche & Pontalis, 1967)

            Un dernier point doit retenir notre attention relativement à l’abord du mal par la psychanalyse, il s’agit de l’examen attentif de ce phénomène qui fait que, parfois, les hommes semblent animés par une propension assez radicale à répéter des vécus traumatiques, à revivre des affects douloureux, ce qui contrevient à la théorie de l’apaisement pulsionnel par la satisfaction de celle-ci. Freud en vient alors à suspecter qu’il « doit exister dans la vie psychique une compulsion de répétition qui se place au-dessus du principe de plaisir. » (Freud, 1920). Certains individus semblent incapable de maîtriser leurs excitations internes qui sont alors « traitées comme si elles provenaient de l’extérieur. » (Quinodoz, 2004) ce qui conduit Freud à supposer l’existence d’une pulsion de mort, visant « le rétablissement d’un état antérieur » (Freud, 1920). Les pulsions ne parvenant pas à être liées, une compulsion de répétition s’oppose alors au principe de plaisir en se comportant littéralement de manière « démoniaque » à l’égard du sujet (Quinodoz, 2004). Ce qui expliquerait cette tendance générale, selon Freud, serait que toute vie tend primordialement vers la mort qui est l’acmé d’un état où les tensions deviennent inexistantes, où les pulsions sont muettes, où la liquidation de ces excitations trouve son état conclusif résolutoire. Dans l’Abrégé de psychanalyse (1938), Freud le confirmera : « Le but de l’Eros est d’établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c’est la liaison. Le but de l’autre pulsion, au contraire, est de briser les rapports, donc de détruire les choses. » (cité dans Delion, 2002)

 

 

3. La tentative de guérison échouée du mal chez Verlaine : entre alcool et religion

 

            Suivant l’angle méthodologique de Leibniz, il nous faut répondre à une dernière question : quelles sont les représentations et manifestations possibles du mal dans la réalité ? À cette fin, nous avons retenu d’interroger le « cas » de Paul Verlaine. Nous adjoindrons à cette courte étude une dernière question que ne pose pas Leibniz : comment tenter d’évacuer le mal en soi ?  Cette dernière question est, quant à elle, tout à fait freudienne car elle interroge une possible sortie du symptôme, un processus d’auto-guérison.

            Le sentiment du mal, le sentiment de culpabilité et l’angoisse ont accompagné la vie d’homme de Paul Verlaine. S’il se défendait d’être coupable d’agissements condamnables ou de pensées suspectes  devant certains de ses proches, force est de reconnaître qu’il s’épanchait longuement sur ses errances devant d’autres. C’est par le biais de la confession, telle que Foucault la concevait, que nous allons examiner la question du mal incarné chez le poète. Pour comprendre pourquoi la question du mal a acquis un statut important dans le décours de la vie du poète et pourquoi il s’est réfugié et dans l’alcool et dans la religion pour tenter de s’en déprendre, il faut considérer qu’une racine profonde le tient en dialogue avec le sentiment de culpabilité dès son enfance et son adolescence. Enfant espéré, désiré et sur qui furent reportés tant d’espoirs de réussite, Paul Verlaine est comme entravé dans son projet de vie personnel tant il est mis en demeure, sur le plan familial, d’apurer la dette symbolique qu’il porte à l’égard de ses proches (Boszormenyi-Nagy, 1984). François Porché s’est intéressé à ce travail de la dette chez Verlaine. Ses parents souhaitaient, notamment, qu’il s’inscrive à l’examen d’admission au Ministère des Finances. Mais il semble préférer la compagnie des banquettes de café à celles des auditoires et puisqu’il s’avère incapable de suivre ses études de droit, le concours est abandonné. Il apprend alors quelques rudiments de comptabilité et entre dans une compagnie d’assurances L’aigle et le Soleil, rue du Helder à Paris. Son père, jouant de ses relations, lui trouve finalement un poste dans les bureaux de la Ville de Paris (en mars 1864, il est nommé « expéditionnaire »). Après un stage, il intègre l’administration centrale, à l’Hôtel de Ville, Bureau des Budgets et Comptes. Journée classique d’un employé, il arrivait à dix heures et quart, travaillant jusqu’à midi, allant ensuite déjeuner au Café du Gaz où il retrouvait d’autres amis poètes et retournait de trois heures à cinq heures travailler (Porché, 1936). Ainsi, Verlaine circulait entre la loyauté à l’égard du modèle familial voulu pour lui et son propre désir voulu par lui. Cette ambivalence constante est un marqueur du travail du mal en lui, entre aspirations externes et aspirations internes. Son père, sa mère, sa femme et sa belle-famille, Rimbaud enfin, tous ont eu des attentes le concernant. Issu de la petite bourgeoisie, diplômé, il est naturellement admis qu’il va vivre une vie raisonnable. Mais, existentiellement parlant, Verlaine aspire à une autre vie, une vie de bohème, toute pleine de poésie, une vie d’artiste à l’image des Parnassiens, de Baudelaire, de tous ces artistes qui vont conquérir leur statut contre la bourgeoisie de l’époque.

            Verlaine est radicalement clivé, partagé entre la volonté d’être un bon fils, un bon mari, de lier la vie et de lui imprimer une trajectoire constructive et le désir d’être un artiste, un poète, de délier tous ces nœuds bourgeois de la vie pour lui imprimer une trajectoire différente. Cette radicale impossibilité de choisir va le conduire à épouser des causes a priori antinomiques (se marier et lutter pour son mariage ; devenir professeur en France et en Angleterre ; devenir passionnément religieux ; devenir fermier / partir en ribote avec Rimbaud ; faire de la prison ; vivre avec deux prostituées ; vaquer d’hôpitaux en hôpitaux en assisté social).  Cette vie complexe reflète à l’envi l’irrésoluble question de l’aménagement pulsionnel. Chez Verlaine, pulsion de vie (liaison) et pulsion de mort (déliaison) agissent sur l’homme et le poète tout au long de son existence sans que jamais, véritablement, l’une l’emporte définitivement sur l’autre. Cette vie d’errance, d’un bord l’autre, il en fera témoignage à travers des actes de nature confessionnels : au café, par l’entremise de l’alcool et en prison, dans sa rencontre avec Dieu.

            Alcool et religion nous paraissent ainsi être deux tentatives de guérison (échouées, toutes deux) du mal qui ronge l’homme Verlaine et qui fondent la définitive incapacité pour lui de se différencier sereinement de ses milieux d’appartenance (Bowen, 1996).

 

 

A)    Traiter le mal par le mal : l’appel à la sorcière verte et autres liqueurs

 

            Paul Verlaine composait des poèmes et, par ailleurs, consommait beaucoup d’alcool. Très longtemps subsista la lancinante association du toxique comme catalyseur d’inspiration et, dans le cas de Verlaine, nombre de biographes ont épuisé le sujet (Troyat, 1993 ; Buisine, 1995 ; Gofette, 1996). Commençons donc par se débarrasser de cet épineux problème : Verlaine n’a jamais eu besoin d’alcool pour composer. Alain Buisine, qui lui a consacré une remarquable étude souligne que « jamais Verlaine ne fit de vers au café, affirmera toujours son ami Gustave Le Rouge qui le voyait beaucoup à la fin de sa vie. Tout au plus se contentait-il d’y corriger des épreuves en retard ou d’y griffonner à la hâte une lettre pressante. » (Buisine, 1995) Ce que confirme encore Steve Murphy lorsqu’il discrédite l’idée convenue que « la déchéance de son art (qui) témoignerait d’une perte d’inspiration à prendre dans une acception brutalement physiologique : le jaillissement se tarirait, ce qui avait pu l’alimenter (l’alcool, la débauche,…) finissant par punir le poète par où il avait péché. » (Murphy, 2007)

            L’imaginaire associant le poète au buveur participe d’une figuration rétrospective qui élude le contexte de son siècle (le peuple boit énormément en France au XIe siècle, voir à ce sujet Didier Nourrisson, Le buveur au XIXe siècle, 1990) et cet imaginaire doit beaucoup à Verlaine lui-même en ce sens qu’« au café le poète s’expose, en tous les sens. Il se montre, physiquement et moralement, tel qu’il est, impardonnablement. » (Buisine, 1995). Au café (lieu imaginaire du mal s’il en est)[2], le Surmoi s’estompe et il trouve là toujours quelqu’un à qui se confier : il est selon l’auteur « en état de se raconter » (Ibid., 1995). Cette posture, Verlaine en joue, car « en fait le poète a alors compris que son exposition fait partie de son statut poétique. Il ne serait pas le poète Paul Verlaine si ses contemporains ne pouvaient pas le voir journellement attablé devant une absinthe dans quelque café. » (Ibid., 1995). Buisine est à nouveau rejoint ici par Murphy qui complète cette idée en disant que « Verlaine a lui-même contribué à la fabrication de cette image, en s’appelant, « Pauvre Lelian » dans Les Poètes maudits, comme en désignant dans les Poèmes saturniens « en quelque sorte l’œuf de toute une volée de vers chanteurs, vague ensemble et définis, dont je suis peut-être le premier en date oiselier », mais ce versant en effet capital de sa création a fini par occulter de larges pans de sa palette créatrice, au point de lui imputer un coloris unique, stéréotypie commode qui a entraîné la censure consensuelle de tout ce qui ne coïncide pas avec cette idée reçue. » (Murphy, 2007) Le poète boit et se confesse, comme pour espérer une sudation du mal par l’entremise du langage.

            Interrogeons plus encore le boire chez Verlaine : pourquoi boit-il ? C’est une question importante. Mais l’on ne peut espérer y répondre que si l’on déplace l’accent de la question du pourquoi au pour quoi, en vue de quoi, comme le propose Michel Legrand :

 

Il est deux manières possibles – et irréductibles – de répondre à la question « pourquoi ? » adressée à un comportement humain, selon que l’on citera une cause ou une raison (ou motif), selon que l’on formulera une phrase commençant par « parce que » ou par « en vue de » ou « pour ». La cause regarde vers l’arrière, elle désigne une condition ou un événement antécédent supposé producteur du comportement, alors que la raison ou le motif sont prospectifs, regardant vers l’avant, qualifiant une fin ou un projet visé par le comportement.  (Legrand, 1997)

 

            Rétrospectivement, l’attribution causale nécessaire et suffisante d’un alcoolisme consécutif à l’histoire de vie particulière de Paul Verlaine conduit vers un ombilic insondable et mène vers des raisonnements spécieux (famille, métier, facteur socio-culturel, structure psychologique, etc.). Le motif prospectif offre, a contrario, une meilleure assise : le poète boirait en vue de produire un effet. Non par plaisir, cela il le dit lui-même :

 

 Ah, si je bois, c’est pour me soûler, non pour boire.

Etre soûl, vous ne savez pas quelle victoire

C’est qu’on remporte sur la vie, et quel don c’est !

On oublie, on revoit, on ignore et l’on sait ;

C’est des mystères pleins d’aperçus, c’est du rêve

Qui n’a jamais eu de naissance et ne s’achève

Pas, et ne se meut pas dans l’essence d’ici ;

C’est une espèce de vie en raccourci. 

 

            Une explication à la raison du boire chez Verlaine peut donc être avancée en s’appuyant sur ce que dit Gilles Deleuze de l’alcool qui

 

n’apparaît pas comme la recherche d’un plaisir, mais d’un effet. Cet effet consiste principalement en ceci : une extraordinaire induration du présent. On vit dans deux temps à la fois, on vit dans deux moments à la fois, mais pas du tout à la manière proustienne. L’autre moment peut renvoyer à des projets autant qu’à des souvenirs de la vie sobre ; il n’en existe pas moins d’une tout autre façon, profondément modifié, saisi dans ce présent durci qui l’entoure comme un tendre bouton dans une chair indurée. En ce centre mou de l’autre moment, l’alcoolique peut donc s’identifier aux objets de son amour, ‘‘de son horreur et de sa compassion’’, tandis que la dureté vécue et voulue du moment présent lui permet de tenir à distance la réalité. Et l’alcoolique n’aime pas moins cette rigidité qui le gagne que la douceur qu’elle entoure et recèle. (Deleuze, 1969).

 

            Cette recherche d’induration du présent peut se comprendre comme une tentative de résoudre une série de contraintes inhérentes à la vie pulsionnelle, de tenir en respect la pesante réalité, de rejeter comme par devant-lui cette réalité, comme pour différer le devoir de responsabilisation, comme tentative de noyer le quotidien des attentes. Il se rend au café, y passe de nombreuses heures, dans ces cafés où

 

on se rend pour boire, mais aussi pour jouer aux cartes, aux dominos, au billard, pour rencontrer des amis, discuter des affaires, on vient surtout pour y retrouver un lieu connu, familier, rassurant, rendu désirable par l’habitude même de s’y rendre. À la nuance près cependant que dans le cas de Paul Verlaine l’alcoolisme ne change strictement rien à l’affaire. Il est tout à la fois l’homme de l’alcool et l’homme des cafés. Un habitué des absinthes et de la socialité des estaminets, un familier des comptoirs et des interminables discussions. (Buisine, 1993)

 

            Invariablement, et de plus en plus régulièrement, Verlaine substitue l’heure du travail à « l’heure du café, au Gaz […]. L’heure lyrique, l’heure démoniaque,  […] la cinquième heure, dite de l’apéritif, « l’Heure Verte ». Nombreux sont, parmi les écrivains et artistes de ce temps-là, ceux que l’absinthe, « l’atroce sorcière verte » a marqués de son maléfice, quand elle ne les a pas perdus. » (Porché, 1936). Là-bas, dans la moiteur des vapeurs, lové dans son fauteuil, Verlaine boit et s’adonne d’autant plus à la boisson que la pression du quotidien, que les affres de sa vie d’homme le rattrapent, comme à Arras, alors que Mathilde tarde à répondre à sa demande de mariage : « […] J’allai à peu près dans tous les cafés d’Arras qui sont nombreux, puis hantai quelques-uns, huit ou dix tout au plus, des estaminets de ladite ex-capitale de l’Artois, qui sont innombrables. Résultat : une ‘‘cuite’’ qui vint s’achever dans une maison de femmes et s’y éteindre dans des ‘‘flots de volupté’’ à tant l’heure. » (Porché, 1936). L’alcool devient une prothèse pour lutter contre le mal qui sourde dans sa tête. Mais une prothèse autophage (Lekeuche, 2008) qui consomme son être, un « objet-prothèse investi passionnément ou maniaquement, sur un mode exaspéré, comme objet de remplacement d’un être perdu » (Legrand, 1997). L’exaspération pulsionnelle bat son plein en son esprit, l’alcool échaude et fait symptôme, rien n’est résolu, tout stagne et la colère et le mal cherchent des voies de dérivation (« L’économie addictive vise la décharge rapide de toute tension psychique », dit McDougall, 2009). C’est, dira Porché,

 

 Un autre symptôme de l’alcoolisme visible chez ce malheureux garçon : l’irascibilité. À la première phase de l’ivresse, toute d’excitation joyeuse, expansive, bavarde, succède rapidement un morne silence, comme si le gai compagnon de tout à l’heure venait d’apprendre soudain une nouvelle qui a fauché ses espérances, brisé sa vie. Quelques verres de plus, et l’intoxiqué pénètre dans un troisième cercle : celui de la colère. Un feu sombre s’allume dans ses yeux. Tout devient prétexte à querelles. Il est établi par de nombreux témoignages que, lorsque Verlaine se trouvait dans cet état, il se montrait insupportable. Mais, souvent, il ne s’en tenait pas là. Dès cette époque, il connut la quatrième zone, la zone du délire et de l’hallucination. Alors, il était vraiment ce qu’on nomme dangereux. Sa fureur, il en a donné maint exemple, était une fureur homicide.  (Porché, 1936)

 

            La confession tourne à l’agression, la contrition à la projection, l’autre devient responsable du mal vécu au-dedans et doit payer. Pulsionnellement mû par ce mal qui le ronge, l’agir devient paroxysmal, Verlaine échoue, l’alcool autrefois solution (utopique solution) au problème de l’existence devient LE problème de son existence et conduit le poète vers la déchéance alcoolique. Au soir de sa vie, Verlaine est habité par ce que Michel Legrand appelle l’alcoolisme du vide :

 

  un individu « déterritorialisé », déraciné. Il serait caractérisé par la faiblesse des règles et idéaux intériorisés, par la fragilité ou l’inconsistance de cette part du psychisme traditionnellement référée aux structures paternelles-oedipiennes, et en parallèle, par une sensibilité exaspérée à la problématique « maternelle » du « contact » (Szondi), de l’accrochage et de la séparation. D’où le sens de l’alcool et des alcoolisations : venir à la place d’un objet perdu, venir boucher le trou ou combler le vide ressenti à l’occasion d’une séparation, se doter d’une sorte d’ambiance porteuse substitutive (avec primat du « on » et privilège des alcoolisations collectives et impersonnelles). Jusqu’à ce que s’opère là aussi un bouclage de l’expérience sur elle-même : dès l’instant où elle reflue, l’expérience d’alcoolisation reproduirait la sensation du vide, qui appellerait dès lors, pour être colmatée, de nouvelles alcoolisations.  (Legrand, 1997)

 

            Parmi les causes précipitantes à cet état, nous avons avancé le milieu familial où s’origine une partie des raisons qui ont amené le poète à sombrer dans l’alcool. Ce milieu familial, lieu d’origine du mal, source de la culpabilité continue chez Verlaine, peut donc être éclairé par les primes relations infantiles manquées avec sa mère, en ce sens qu’« en raison de ses angoisses et de ses peurs et désirs inconscients, une mère est potentiellement capable de créer chez son bébé une relation addictive tant à sa présence qu’à ses soins. » (McDougall, 2009) À cause de cela, l’enfant Verlaine ne va pas pouvoir introjecter une mère soignante et « restera incapable de supporter les moments de tension, de source interne et externe, de sorte qu’il cherchera une solution afin de pallier le manque des introjects soignants et qu’il tendra à en chercher, comme dans la petite enfance, dans le monde externe » (Ibid., 2009). L’alcool est, in fine, un néo-besoin pour palier le mal : une tentative d’éviter les angoisses névrotiques ; une tentative de combattre des états d’angoisse sévères – parfois avec une tendance paranoïde – ou bien la dépression, qui s’accompagne souvent de sentiments de mort interne ; une tentative aussi, souvent, de réparer une image narcissique endommagée. (McDougall, 2007)

 

 

B) Traiter le mal par le bien : l’appel à Dieu

 

            Verlaine est arrêté le 10 juillet 1873 et incarcéré le lendemain aux Petits-Carmes. Il y accomplira deux ans de prison dont il sortira le 16 janvier 1875. Il prépare là un volume de vers : Cellulairement qui ne sera finalement pas publié et dont les poèmes seront distribués dans Jadis et Naguère ; Parallèlement ; Dédicaces et Invectives et dans Sagesse.

            Nouveau lieu de vie où reprendre le débat avec le mal qui l’assaille, la prison est pour Verlaine, aux premiers temps de son incarcération, l’occasion d’adopter une posture de défi à l’égard de Dieu. Il s’en tient éloigné, comme le disait Saint Augustin, il adresse, sur un ton blasphématoire, une critique « à « l’Absence » » (Robichez, 1982), où il nie Dieu en chantant la luxure désormais interdite « avec une sorte de joie satanique qui ramène le faible poète à Rimbaud, le mauvais ange de « Crimen amoris » (Ibid., 1982). Il dit dans le « Don Juan pipé » : « On est le Diable, on ne le devient point » (Ibid., 1982). Puis, las de blasphémer, il finit par « mettre un jour un terme au combat éternel du vice et de la vertu et soumettre l’Enfer au Ciel, mais son sacrifice n’est pas accepté » (Ibid., 1982). 

            Mais le temps passe et produit ses effets sur Verlaine. Il est seul, affreusement seul, tandis que la vie, au-dehors des murs, se poursuit sans son concours. Il s’en inquiète, il est dans l’attitude de « la prostration d’un homme accablé » (Ibid., 1982) :

 

 Je ne vois plus rien,

Je perds la mémoire

Du mal et du bien…

O la triste histoire !

 

            Il vit mal l’hiver 1873-1874. Il écrit à Lepelletier : « Aussi ai-je besoin que l’on se souvienne un peu de moi, de l’autre côté du mur et qu’on me le témoigne » (Robichez, 1982). Et il fait l’expérience de la solitude. Pour la première fois de sa vie, lui qui a été tellement attendu, espéré, lui à qui tant de choses ont été pardonnées, lui qui s’est si souvent reposé sur autrui pour trouver grâce face aux misères de la vie, le voici seul avec ses démons intérieurs. Privé d’alcool, privé d’amour, privé d’amis, il cherche une nouvelle voie de guérison. Ces longs mois de détention vont lui permettre de cultiver ce que le psychanalyste Donald D. Winnicott appelle « la capacité d’être seul », qui « repose sur « l’existence, dans la réalité psychique de l’individu, d’un bon objet » (Winnicott, 1969)  ce qui permet à l’individu d’avoir confiance dans le présent et dans l’avenir. Il est capable de se sentir heureux même en l’absence de l’objet ou de stimulations venant de l’extérieur. Le Moi doit avoir acquis une maturité suffisante, avoir introjecté le bon objet pour considérer l’environnement comme suffisamment stable et sécurisant. Aux temps primitifs, dit encore Winnicott, l’aptitude à être seul est offerte par le support du Moi de la mère (le poète dira dans un poème intitulé L’Absence : « Elle ne savait pas que l’Enfer c’est l’absence ») ».

            L’individu qui parvient à s’exprimer en « Je » met en évidence la réalisation de son unité. Verlaine parvient ainsi, enfin, mais de manière transitoire, à faire quelque chose de son sentiment de culpabilité : « En termes de moi et de ça, le sens de la culpabilité n’est guère plus que de l’angoisse teintée d’une qualité spéciale, de l’angoisse ressentie en raison du conflit entre l’amour et la haine. Le sens de la culpabilité implique que l’ambivalence est tolérée » (Ibid., 1969) et réussit à constituer ce que Winnicott appelle un cercle favorable : l’expérience instinctuelle ; l’acceptation de la responsabilisation qui est la culpabilité ; une élaboration ; un acte authentique de restauration. Cette restauration, Verlaine va s’en emparer au travers d’une nouvelle confession, un acte d’attrition suivi d’un appel à la rédemption. Le poète s’en remet progressivement à Dieu, au soir du 24 avril 1874, au moment où Mathilde obtient le divorce tant redouté. Sa conversion débute et la confession suit : « Désemparé, il demande l’appui de l’aumônier de la prison, qui lui conseille de lire le Catéchisme de persévérance, de Mg Gaume. Trois mois se passent en conversations entre le prêtre et le prisonnier : objections, réponses, nouvelles objections, Verlaine n’est pas immédiatement convaincu par les arguments du Catéchisme de persévérance. » (Robichez, 1982)

            « Le 15 août, s’étant confessé non sans « d’immenses repentirs », qu’il jugera dans Mes Prisons « fort exagérés », il reçoit la communion avec, dira-t-il, « une immense sensation de fraîcheur, de renoncement, de résignation. » (Ibid., 1982). Mais la solution religieuse est une nouvelle utopie. La compulsion de répétition, dont nous avons débattu plus tôt, s’immiscera en son esprit progressivement et il sera tenté, encore une fois, de céder à ses démons :

 

 Si ces hiers allaient manger nos beaux demains ?

Si la vieille folie était encore en route ?

Ces souvenirs, va-t-il falloir les retuer ? 

     […]

      L’ennemi se déguise en l’Ennui

Et me dit : « A quoi bon, pauvre dupe ? » 

 

            Quelques semaines plus tard, alors que Verlaine retrouve Rimbaud à Stuttgart, tout tremblant dans sa posture de catholique repenti, il tenter de soutenir ce nouvel état. Mais, métapsychologiquement, les instances reprennent leurs conflits, l’énergie pulsionnelle se remet en branle, et le mal triomphe, à nouveau :

 

            « Verlaine est arrivé ici, un chapelet aux pinces […]. Trois heures après, on avait renié son Dieu et fait saigner les 98 plaies de N.S. » (Troyat, 1993)

 

 

Conclusion

 

            Un lieu possible du mal réside donc en l’homme comme nous l’enseigne Verlaine. Qu’il est difficile Le combat avec le démon (Zweig, 2004), qu’il est long, hésitant et toujours à reprendre le chemin qui mène au Bien. Le mal est, en définitive, une question qui interpelle le psychanalyste en ce qu’elle est radicalement pathique, en ce qu’elle concerne ontologiquement l’homme qui cherche toujours à le maîtriser. Déterminé par des conflits intérieurs, animés par des pulsions le tançant vers les rivages de la vie et de la mort, porté par le flux énergétique de ces dernières et dialoguant sans relâche avec lui-même, l’homme est résolument impuissant face au mal qui l’habite. Il peut tenter de se guérir mais, comme le disait si justement Jean-Paul Sartre, « on se défait d’une névrose, on ne guérit pas de soi ». La bête d’aveu cherche l’apaisement et la rédemption. La confession est un moyen comme un autre d’y parvenir et Verlaine en a beaucoup usé. Le lieu infernal du mal croît sans relâche dans la demeure psychique de l’homme et fait vaciller l’espoir d’un bonheur atteint et constamment dominant. Laissons le soin au poète de conclure en ce sens :

 

 Il ne faut pas être dupe en ce farceur de monde

Où le bonheur n’a rien d’exquis et d’alléchant

S’il n’y frétille un peu de pervers et d’immonde,

Et pour ne pas être dupe il faut être méchant. 

Paul Verlaine.

 

 

Bibliographie

 

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Paul Verlaine, Sagesse, Paris, Le Livre de Poche, 2003

Donald D.Winnicott, De la pédiatrie à la psychanalyse, Paris, Payot, 1969

 

 

Notes




[1] Voir à ce propos : http://peresdeleglise.free.fr/Augustin/confessions-4.htm, consulté le 15 mars 2012.

[2] « Pour les partisans de l’Ordre Moral, inspirés par une littérature romanesque et médicale, les cafés étaient le lieu du mal, alcoolisme et républicanisme constituaient deux manifestations d’un même fléau. », Jérôme Grévy, « Les cafés républicains de Paris au début de la Troisième République. Etude de sociabilité politique », dans Revue d’histoire moderne et contemporaine, 2003/2, n° 50-2, p. 52-72, p. 52.

 

 

 
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