Călin-Andrei Mihăilescu

Antropomorfina

 

 

Intro Antro

 

E din ce în ce mai uşor! Tehnologia, idealmente, facilitează alienarea nedureroasă. Deocamdată, sîntem prelungiri încă imperfecte ale confortului, dar presimţim momentul în care ne vom imaterializa ca simulacre de îngeri, cînd banii—echivalentul general—îşi vor fi dematerializat suportul (după troc, metal, hîrtie, flux electronic urmează controlul dematerializat), pînă ce orgasmele ne vor veni de dinafară, pînă ce ne vom face atît de uşori încît ne vom lua zborul de pe planetă. Pierderea cantităţii este extazul ce ne stă înainte ca un blid promiţător; acesta ne e pericolul, rasă de oameni de rasă! Fără pericol, nici o mîntuire. Cantitativul (quanta) tinde către dematerializare accelerată cînd protocoalele ştiinţei dozajelor favorizează excesiv experienţa în dauna ritualismului experienţei. Acum, ca în alte epoci atee, „consumul de droguri creşte şi Arborele Vieţii e atins“ (Ernst Jünger, Die Schere. Klett-Cotta, Stuttgart, 1990 §38).

Purificarea cantităţii este problema presantă şi generală care dă coeziune secularizărilor post-renascentiste. Peste limita dintre epocile trecute-n trombă reamintită de atunci, „trecerea se face nu prin continuitatea substanţelor ci prin aceea a moştenirii problemelor, ceea ce îi obligă pe urmaşi să re-cunoască ceea ce fusese cunoscut odată“ (Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, 1966/1973. Trad. Robert Wallace, MIT Press, Cambridge, MA, 1983, p. 48). Exemplu standard: eliberarea cantităţilor marchează emanciparea ştiinţelor moderne de articulaţiile cognitive care le-au precedat; apariţia astronomiei ca ştiinţă aplecată asupra corpurilor celeste „eliberate” de valorile organizării clasice a cunoaşterii, de pildă determinismul temperamental prin care melancolicul stă sub semnul lui Saturn etc.). Deasupra telescopului—stelele; calculul, lîngă mine. De la Galileo şi Kepler, prin exercitarea unui cinism neatent la vinovăţie, ceea ce numim ştiinţe s-a dezis de concept. În acest sens trivial, ştiinţele sînt ideale  (trivialitatea aceasta recheamă—în ecou futilo-melancolic—acea artă greac-a episteme-i prin care matematica e invocată, ca arbitru armonic, să medieze menajul în trei al adevărului şi naturii).

Secularizarea poate fi tradusă ca dependenţă progresivă a quiddităţii de cantitate: „ce“-ul devine justificabil doar prin măsurarea „cît“-ului. Purităţii cantităţii—şi funcţiei sale de adevăr statistic—i se contrapune profeţia nietzscheeană a epocii esteticii: „Doar în termeni estetici pot lumea şi toate celelalte fi justificate pentru totdeauna” (expresia apare în capitolele 5 şi 24 ale Naşterii tragediei, apoi în notele tîrzii strînse în Voinţa de putere). Justificarea estetică creează un spaţiu imanent; opusul ei e judecata divină, transcendentă şi fără apel. Acest spaţiu e structurat de puterea de judecare kantiană (Urteilskraft): relaţia dintre concereteţea estetică şi conceptul ei este infinită în mutualitatea sa. Judecata estetică este deschisă, fără verdict. În termeni nietzscheeni, raportul de mutualitate se transferă în planul ricoşeurilor dintre aisthesis (empiricitate) şi „estetic” (ästetisch): lumea e prinsă între empiric şi estetic. Reelaborarea ulterioară a lui Nietzsche traduce şi suplimentează „epoca justificării exclusiv estetice” în şi prin epoca nihilismului, pe care el o profetiza pentru următoarele două secole.

Invocarea modelului nietzscheean are şi un scop secund în contextul lumii prezente tehnologizate întru confort:

 

Un tren ce trece prin micul oraş, şi iată-ne ajunşi. Sîntem livraţi, sîntem antrenaţi, ne despărţim. Fanfara anemică a memoriei poate fi auzită. Nu sîntem luaţi drept altcineva, sîntem luaţi pur şi simplu. Şi ne supunem doar pentru a ne mai supune încă o dată: trenul trece din nou, sîntem manipulaţi – ambalaţi, împachetaţi – şi expediaţi ca daruri pentru tren. Daruri pentru fiecare acum, şi apoi încă o dată. „Acum“-ul este ocupat cu oscilaţia înainte şi înapoi, „acum“-ul este saturat de noi cei ce ne în-turmăm la trecerea lui. Împreună, sau în alte grade de separaţie, noi alcătuim grădina zoologică a lui acum, „antropo“-ul, aşa cum stă scris pe zidurile gării. Astfel

 

nimic nu se întîmplă |

nimic nu are timp să se întîmple „

„acum“ e întruparea nimicului.

 

Am ajuns în sfîrşit în momentul în care venirea dintîi nu mai dă naştere speranţei şi zadarnicelor aşteptări. Noi nu ştim, ci doar suspectăm (suspiciunea şi statistica merg mînă în mînă), suspectăm că ne aflăm, în fiece acum, la repetiţia finală a eternei reîntoarceri.

Reîntoarcerea lui Nietzsche este nimic-ul ce se întoarce. Nimic-ul (no-thing) este lucrul unui acum politizat: lucrul-acum (now-thing) – post-şocul mereu şocant al culturii de şoc.

Şi tocmai în intensitatea unei asemenea ficţiuni acea „sciziune a timpului“ pe care o reprezintă acum-ul, criza timpului, sau krisis al kronos-ului, se împlineşte pe sine. Iar lumea pe care o respirăm se transformă într-un mozaic a două epidemii reciproce: invazia timpurilor-acum (now-times), pe de o parte, şi co-masarea fiinţelor umane ce le sînt oferite ca daruri. Daruri din necesitate, necesitate a vitezei, viteză a dematerializării. Numai timpul gol al lucrurilor-acum contează, numai realul poate fi duşmanul. (citatele provin din adicţia a cincisprezecea (la viteză) a Antropomorfinei, “Antiteză şi proteză”)

 

Golirea ultimativă a momentului-acum (now-time) este diametral opusă mesianismului cu care Walter Benjamin caracterizează noţiunea de Jetztzeit: momentul în care eternul intersectează timpul istoric (aproximînd, cu diferenţe, momentul extatic al co-prezenţei universale pe care Toma de Aquino o numeşte totum simul). Now-time, însă, este timpul gol, reîntoarcerea realului ca potenţialitate. Lumea postmodernă rezultă din înlocuirea realităţii (imaginii) lumii cu posibilitatea ei. Privind înapoi spre a pastişa ironic ceea ce era considerat real, postmodernul adoptă adesea o privire (gaze) meduzantă sau orfică. Trecutul astfel de-realizat invadează prezentul gol (now-time) şi impinge subiectul către un viitor calculat politic în avans. Prezentul interpretării politice este ireal (un „prea tîrziu” fără consecinţe reale, ca orice hermeneutică); el este, de asemenea, gol, prin raportare la viitorul deciziei politice, ca o consecinţă a propriilor sale consecinţe. Această dublă mişcare a fost întrevăzută de Benjamin în ceea ce el numeşte „distrugerea experienţei“:

 

[de pe cîmpurile de luptă ale primului război mondial] omul se va întoarce… mai tăcut – nu mai bogat, ci mai sărac în experienţe comunicabile… Ceea ce zece ani mai tîrziu se va revărsa în torentele cărţilor de război va fi orice altceva decît experienţa transmisă din gură în gură. Şi nu e nimic remarcabil în asta. Pentru că niciodată nu a fost experienţa mai aspru contrazisă decît experienţa strategică—de către războiul mecanizat; experienţa morală­—de către cei aflaţi la putere.

 

Şaptezeci de ani mai tîrziu, judecata lui Benjamin rămîne cît se poate de acidă, o aciditate ce atacă însă acum moliciunea tendoanelor noastre – fiice ale confortului. Sărăcia experienţei noastră se datorează pierderii realului, caracterului nepractic al experienţei noastre interpretative, şi – în cele din urmă – divorţului dintre experienţă şi acţiune. Cu o turnură-de-scop, constatăm astăzi că domeniul experienţei noastre este în mod virtual virtual. Virtual în sensul în care experienţa este redusă la propriul său context, non-exportabil către acţiune, şi astfel nici susceptibil nici nesusceptibil de a se întîmpla. Nu este nici real nici posibil nici imposibil: este virtual. Experienţa virtuală corespunde temporalităţii lui acum. Noi experimentăm în mod virtual lucrurile-acum. Asta e ceea ce facem.

Grija noastră nu e că nimic nu se întîmplă; dimpotrivă: se întîmplă multe. Dar pentru că se întîmplă pretutindeni şi dintr-o dată, pentru că raportul nostru cu faptele este mai „gazetăresc“ ca niciodată, faptele şi acţiunile sînt tasate în momente-acum, devin date ce ascultă docile de propria lor nimicnicie (no-thingness). În acelaşi timp – şi prin urmare – naraţiunea vieţilor noastre capătă punctiformitatea unui curriculum vitae. „Acum“-uri, mai degrabă decît ştiri; zloata acum-urilor alcătuieşte peisajul pointilist al lumilor noastre pixelate. Nu numai că mediul este mesajul (muzica ştia asta mult înainte de Marshall McLuhan), dar însuşi mesajul mediului este că el reprezintă resurecţia pixelată a unui întreg cimitir de lucruri-acum ce se hrănesc numai din feedback. Numiţi aceasta postmodernism, de ce nu? Doar aşa o numeşte şi Jameson: „Postmodernismul este ceea ce se obţine în momentul în care procesul de modernizare s-a încheiat şi natura a dispărut pentru totdeauna. Este o lume mai deplin umană decît cea veche, una însă în care «cultura» a devenit o veritabilă «a doua natur㻓. Introducere la Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism (Duke UP, Durham, 1992, p. 9).

Excesele cantitative, de-realizante şi dematerializante care marchează postmodernul sînt contrabalansate, în postmodern, de ironie, fragmentarism şi camp (cultivarea amuzată a kitsch-ului). Depăşirea postmodernului, însă, transformarea sa în altceva, duce la configurarea epocii antropomorfinice. Excesul cantităţii devine extaza sa: ştiinţa dozajelor (a cantităţilor, a intensităţilor) e acum îndreptată către umplerea momentului gol (now-time): prin drog furăm timpul de la zei (şi, cum scrie, prometeic, Jünger, zeii îşi vor cere înapoi timpul pe care li-l răpisem). Drogul este remediul lipsei de mediere eficace a postmodernului bîntuit de fantomele reprezentării: remediul devine mediul universal (în sensul medierii hegeliene).

Pe cînd lumea este globotomizată (globalizarea scenarizează militar viitorul îndepărtînd lumea de now-time), drogurile devin instanţele de apel ale recîştigării unei lumi lipsite de orice farmec. Răspunsul „lumii” (instituţionale) faţă de droguri este polemic:

 

Sunînd oarecum a nelinişte, polemica în jurul drogurilor s-a transformat în război, istoriceşte vorbind, numai după apariţia crack-ului. În acel moment, drogurile au devenit o problemă politică. Asociate în mod curent cu subversiunea, drogurile au fost avansate, o dată cu crack-ul, la rangul de ameninţare cu revoluţia şi de articulaţie tehnologică a diferenţelor rasiale. Siguranţa a fost scoasă pe tapet; drepturile civile au trecut pe planul doi. Crack-ul a încetat să mai fie un drog printre multe altele. Ca sinecdocă a tuturor drogurilor, crack-ul scoate la lumină o dimensiune interioară a polemos-ului, creînd premizele unui orizont apocaliptic – politica drogurilor. Anterior apariţiei a ceea ce numim crack, în legătură cu drogurile se punea problema controlului, legalizării şi restricţiei lor. Utilizarea lor părea a ţine de domeniul socio-juridic al nesupunerii civile. Încă de la introducerea ei printre categoriile juridice, această infracţiune pan-americană şi-a cîştigat o anumită doză de acceptabilitate morală, fiind asociată cu activităţile anti-belicoase. Dar crack-ul, dînd naştere la războiul împotriva drogurilor, a adus războiul în domeniul legii. Nesupunerea civilă s-a rupt de obiceiurile constituţional acceptate: acest război, spre deosebire de altele, nu tolerează nici o dizidenţă. Scindînd o constituţie civilă bazată pe diferenţă, crack-ul transformă narcopolemica în război total. (Avital Ronnell, Crack Wars. Literature addiction mania. University of Nebraska Press, Lincoln, 1992, p. 19)

 

Unei lumi globalizant an-estetice (non-empirice şi lipsite de farmec) şi anesteziante prin confort, antropomorfina îi răspunde prin exces. Antropomorfina este substanţa contemporaneităţii: adicţia omului la umanitate prin anestezierea lor reciprocă. Interioritatea epocii antropomorfinice, precum a oricărei epoci, e constituită de intensitatea relaţiei dintre credinţă şi adicţie. În acest sens, adicţia conferă coeziune nucleului credinţelor principale ale unei epoci (epistēmē la Foucault). Obiceiurile, superstiţiile, ritualurile, calendarele externe sau intime, sînt formele repetitive care ordonează fluidul adicţiei conform propriei lor constituţii mitologice.

Coeziunea acestui nucleu de credinţe este esenţa tradicţiei, care dă substanţă fiecărei epoci şi din care decurg opoziţii secundare, cea dintre sacru şi profan, de pildă.

Adicţia este repetarea prezentului. Forma sintetică a adicţiei poate fi văzută în indiferenţierea raţiunii şi a credinţei, în norul uitării, în noaptea obscură a sufletului sau în dumnezeul apofatic al teologiei negative (Dionisie Areopagitul, Eckhart, San Juan de la Cruz). Aici, precum dansatorul devenind dans, precum Malcolm Lowry, statuesc sub ploaia de tequila, adicţia îşi devine substanţă. Cadrul acestei identificări se numeşte epocă.

Epoca antropomorfinei începe acum. Aşa a început întotdeauna.

„Acum“ se află într-o stare de epidemie critică. Momentul prezent a încetat să mai fie un dar: mai degrabă, sîntem oferiţi prezentului cu ocazia manifestării sale fără de sfîrşit. Sîntem manipulaţi – ambalaţi, împachetaţi – şi expediaţi ca daruri oferite momentului „acum“. Foamea de experienţă, de a avea fără să avem o “proprietate” este mediată în relaţia sa cu proprietatea—de drog. După cum “proprietatea” înlocuise, în codul napoleonian, “fraternitatea” lemei de la 1789, drogul înlocuieşte proprietatea ca un uzurpator al libertăţii absolute de care se bucura proprietarul burghez. Mediatorul absoarbe relatele: subiect şi proprietate sînt resorbite în drog. Antropomorfinicul este, din acest punct de vedere, unitar ca epocă. El nu controlează dorinţa prin mecanismele volitive menite să supravieţuiască stingerii dorinţei, ci transferă controlul, lăsîndu-l pe seama drogurilor. Adicţia îşi reproduce obiectul dorinţei dincolo de saţietate şi, desigur, în pofida principiului freudian al realităţii. Cînd este îndreptat împotriva oricărei alte realităţi decît ce a adicţiei, antropomorfinicul devine polemic, devine artă a co-prezenţei cu lumea, pe care acum nu o mai interpretează, ci la care participă, interpelînd-o. A experimenta, a interpreta şi a scrie devin puncte fluid legate ale unui nou mod de existenţă antropomorfinicul.

 

*

 

Matricea acestui secol abia început (o spun în profet), e chiasmul dublei polarizări a spionajului economic şi a virulenţei religioase, a kitschului şi terorismului. O chintesenţă neştiută încă îi conferă energie acestui chiasm, asemeni unei coloane a cincea a misterului.

 

 

 

Angels falling to mean

in anthropomorphine

 

 

Antropomorfina ne este cuprinzător morbus vivendi. Ea este substanţa contemporaneităţii: adicţia omului la umanitate prin anestezierea lor reciprocă.

În melodrama gîndirii comune, drogurile au ocupat locul lăsat vacant după plecarea zeilor (Derrida 1995b, p. 238). Dar zeii au plecat de atîtea ori fără a fi fost conduşi, încît toate substitutele lor seculare, de la roman la fotbal, aruncate repetat şi nelegitim în cornul abundenţei negative, apar ca un exerciţiu melancolic provocat de faptul că nu ne-am îngropat zeii. Pe de altă parte, peste tot, semifinaliştii sacrului regretă că, prin droguri, chimia vulgarizează experienţa extatică (Eliade 1964, p. 401). În ambele viziuni noi, oamenii, sîntem halucinaţi, impuri sîntem. Şi nu mai sîntem altceva, pentru că a spune „sîntem“ e începutul melodramei filosofice.

Lumea postmodernă rezultă din înlocuirea realităţii (imaginii) lumii cu posibilitatea ei. Această devenire lent-istorică a debutat cu descoperirea principală a democraţiei timpurii, aceea a libertăţii individului de a depinde de imanenţa lumii: a lumii competiţiei capitalului. Antropomorfina e reacţia la această derealizare întru putere, năimită ca şi numită aşa: „globalizare“. Antropomorfina reduce posibilul lumii la starea de condiţie negativă a propriei sale realităţi. Starea antropomorfinică poate fi înţeleasă ca o dublă relaţie – de alteritate şi de opoziţie – faţă de lume: ea (pro)vine din exteriorul lumii şi este polemic dispusă faţă de lume. Antropomorfina e în lume fiind împotriva ei. Cum oponentul e real în polemică (aliatul sau cauza pentru care luptăm ţin de simbolic şi imaginar), lumea îşi capătă realitate prin opoziţia antropomorfinică. Pentru a nu cădea în neantul propriei posibilităţi, lumea trebuie să depindă de antropomorfină.

Istoriei care transformă realul în posibil, adictul îi opune transformarea radicală a posibilului în real: devenirea adictului, a omului evului antropomorfinic, este virtualitatea însăşi. Tradiţia antropomorfinei este polemic tentaculară şi marginalizată prin victoriile oponenţilor ei – o tradiţie de morţi nesfîrşite, o universalie intempestivă[1] numită aici tradicţie. Antropomorfina e semnul sub care înfloreşte evul nostru tînăr şi derutat de oglinzile dubioase ale ecranelor, în care, ca în alte epoci atee, „consumul de droguri creşte şi Arborele Vieţii e atins“.[2]

*

Venind din nou, şi mai onest, după un Nietzsche, alt Cristos ne-ar spune: „’S om. Nimic din ce vă este străin nu-mi este mie“. Menit de sine însuşi să scormonească prin ruinele omului ajuns subiect apoi ruinat întru altceva, acest Cristos sofist ar fi să descopere că imperiul său este întemeiat pe un divide et impera nu mai puţin imperativ ca al primilor, uitaţi, Cezari. Marele Inchizitor imaginat de Ivan Karamazov e altfel împieliţat azi printre ruinele subiectului şi ale libertăţii sale de a fi dependent. Printre rămăşiţele scutului său de reprezentări făcut ţăndări, pot fi văzute, bricolîndu-se, tipuri contemporane predilecte: eu-ri comunitare, zombi-i şi cyborg-i, haite de computerişti, oameni care stau prost cu pasiunea, dar bine cu ideologia, şi adicţi. Adicţii nu se globalizează bine încă, dar sînt proiectaţi în mod tacit drept principala rezervă de cadre a globalizării. Aşa cum se întîmplă cu credinţa drept-credinciosului la Sf. Augustin, adictul consumă mai mult decît i se oferă. Globalizarea este habitatul natural al vitezei. Ea nu-şi poate întreţine iluziile reale fără să-şi giugiulească, reguleze sau juguleze alterii: adicţii cei prea iuţi sau prea înceţi, freneticii, masele astfel constituite prin visul unui opium vechi sau n(o)u.

Sub semnul unei urgenţe care mă presează pînă la depresie, această discuţie declanşează reinterpretarea unei tradiţii ce suferă de ignoranţa stăpînului: aceea de a fi ceea ce nu ştie să se conţină. Recompunerea aforistică a acestei tradiţii, constituie mişcarea imediat următoare. Ambele sarcini sînt realizabile, ambele au de-a face cu infinitul bun şi cu cel rău şi prezentate schematic în cele ce urmează. Este vorba de figura adictului. Figura aceasta necesită cel mai mult timp – timpul de care are nevoie dependentul pentru a fi ţinut în stare de fragmentare. Tradiţia adicţiei este reprezentată de fragmentare sau de manipularea rupturilor ei prin gestul de a arăta (cu cel puţin două din cele cinci degete) către figura metonimică a adictului. Adicţia este de regulă considerată un exces care justifică judecarea ei, precum actele ilegale justifică codurile legale şi mecanismele justiţiei. Din acest punct de vedere, adicţia e „o nesfîrşită experienţă ce se sfîrşeşte prost“. Dacă definim experienţa ca fiind „ceea ce căpătăm atunci cînd nu căpătăm ceea ce vrem“, atunci vom vedea în adicţie experienţa şi atît, depăşirea ca-şi-conştientă a voinţei. De la episodul amnezicilor mîncători de lotuşi din Odiseea, voinţa e reprezentată în Occident ca o sublimare inginerească, religioasă şi burgheză a dorinţei. Telos-ul voinţei e negarea dorinţei. Dar esenţa voinţei este diferită de finalitatea sa: expresia cea mai apropiată a a-logicului este contra-teleologicul. Întrucît esenţa e negaţia a-logică a manifestărilor sale, esenţa voinţei e dorinţa.[3] Figura paradigmatică a rezistenţei la dorinţă este ascetul; dar acesta continuă destinul tulburător în experienţa auto-referenţială a lui Faust. Această tranziţie este obscură ca orice origine şi ca salt din evul creştin în cel egolitic. Ironia faptului că experienţa este excepţia contemporană a voinţei stă în faptul că ironia este înlocuită de adicţie fără rest. Vîrsta de fier e astfel descătuşată. Mythologically, we belong to the iron age no more.

 

Egoliticul şi antropomorfinicul

 

Între felurile de a ne petrece timpul încercînd a-l înţelege, antropomorfina structurează contemporaneitatea nu ca pe o perioadă istorică, ci ca pe o epocă (numită şi eon [gr. aion] sau ev [aevum]). În Occident, diferenţa dintre epocă şi perioadă este exersată în opoziţii clasicizate: cea dintre istoria sacră (Heilsgeschichte) şi cea seculară, dintre Cristosul divin (geschichtlich) şi cel uman (historisch), dintre millennium şi saeculum, dintre milenarism şi secularizare. Epoca este un cadru temporal spiritual; perioada – unul corporal. Dar aceste opoziţii se reduc la una universală: perioada e cronologică; epoca e cronofagică.

Epoca începe printr-un eveniment exploziv. Epoca pare a fi iniţiată de un asemenea primum movens: viziune mistică, excesul unei explozii, o traumă angelică, ori distrugerea unui imperiu. În toate întortocherile epocii se vor auzi ecourile acelei prime, eviterne explozii. Singurul semn cert al unităţii epocii este repetiţia prezenţei sale. Nu ştim însă cum se încheie o epocă. Istoria sacră a creştinismului consideră sufletul a fi creat de divinitate ca nesfîrşit în timp, astfel încît infinitul finit al vieţii sale nu poate fi contemplat dintr-un punct de vedere ulterior. Istoriografia egolitică nu poate contempla decît dintr-o postură ulterioară. Opoziţia dintre aceste două viziuni istorice nu poate fi gîndită din interiorul niciuneia.

Entităţile („eontităţile“?) epocii, elementele ireductibile ale naraţiunii sale, sînt date dintr-odată. Pentru a aproxima în termenii reprezentării egolitice, epoca sacră începe epifanic; egoliticul îşi vede începutul ca o schimbare de epistemă sau de paradigmă (Thomas Kuhn). Antropomorfina începe acum.

Istoriografia este modalitatea egolitică de a conferi caracter definitoriu continuităţii evenimentelor în timp şi de a îngheţa timpul în structuri formale (secole, perioade). Cronologia este substitutul inerţiei adictive şi falsa ei ordonare obiectivă. Această continuitate nu e obiectivă, ci indexicală: ea indică serii, ordonează singularităţi, astfel reprezentîndu-le ca momente particulare inteligibile prin propriile-i concepte şi categorii ca „fapte istorice“. Dar continuitatea istorică este fetişul care îl desparte pe subiect de propriile-i adicţii. Credinţele apar astfel obiectivate, drept conţinuturi ale raţiunii (legi, reguli, metode) la care subiectul nu mai are decît acces interpretativ. Concepţia egolitică, fundamental iluministă, reuneşte cele două feţe ale subiectului modern: ca subiectum, el este liber să interpreteze faptele trecutului (şi orice „fapt“ este, ca orice „lucru“, trecut, indiferent de ipostazele sale plasate într-un viitor al predicţiei, de pildă al scenariilor războaielor atomice sau al investiţiilor făcute în Future Markets). Dar libertatea de a interpreta faptele se bazează pe dependenţa faţă de trecut. Prin aceasta, subiectul egolitic se dovedeşte a fi supus trecutului, ca subiectus. Hermeneutica istorică este prezentată ca ulterioară obiectului său (e.g., texte literare sau documente istorice), iar cele două cercuri pe care le descrie (cel dintre interpret şi obiectele interpretării şi cel dintre întreg şi părţi) sînt viciile acestei „întîrzieri“. Subiectul egolitic este adict la trecut. El îşi moşteneşte determinarea medievală de subiectus pentru a-şi construi libertatea ca subiectum. Independenţa egolitică îşi are ca datum dependenţa medievală.

Peste limita dintre epoci – peste epochè – „trecerea se face nu prin continuitatea substanţelor ci prin aceea a moştenirii problemelor, ceea ce îi obligă pe urmaşi să re-cunoască ceea ce fusese cunoscut odată“ (Blumenberg 1983, p. 48). Dar interioritatea epocii e constituită de intensitatea relaţiei dintre credinţă şi adicţie. În acest sens, adicţia conferă coeziune nucleului credinţelor principale ale unei epoci (epistēmē la Foucault). Obiceiurile, superstiţiile, ritualurile, calendarele externe sau intime, sînt formele repetitive care ordonează fluidul adicţiei conform propriei lor constituţii mitologice.

Coeziunea acestui nucleu de credinţe este esenţa tradicţiei, care dă substanţă fiecărei epoci şi din care decurg opoziţii secundare, cea dintre sacru şi profan, de pildă. Adicţia la anafură a Caterinei de Siena nu e mai pură decît cea sexuală a personajelor lui Henry Miller; cocainomanul şi ascetul sînt in/diferenţi prin violenţa cu care îşi stimulează viziunile de dincolo de corp. Extaza Sfîntei Teresa de Avila este şi sacră şi sexuală: în sculptura lui Bernini, lupta tradiţională dintre agape şi eros este anulată; acolo marmura sublimează corpul sfintei şi îi topeşte pielea – teatrul şi harta pe care s-au desfăşurat dintotdeauna răscoalele, imperiile şi ereziile ideologice, împieliţările diavoleşti, jupuirile pedepsitoare şi toate apocalipsele anunţate şi întîmplate. Săgeata heruvimului stîrneşte scandalul acestei Bunevestiri. Evenimentele tradicţiei nu sînt lucruri situate în trecutul lor auxiliar, de unde să se ofere, fals obiectiv, tehnologiei interpretării. În evenimentele tradicţiei, excesul prin care corpul se depersonalizează este repetiţia prezentului. Înfometat, trepidînd, corpul adictului îşi absoarbe mediul fizic pentru a se transcende. O face de fiecare dată, mereu şi pentru totdeauna. La extrem, corpul adict nu speră, ci, exasperat, se aruncă în auto-distrugere întru uniunea cu ceea ce-l depăşeşte şi atrage: transcendentul divin sau gol. În adicţie, repetiţia este pură. Disocierea dintre cele două forme de repetiţie – cea, comună, a trecutului şi cea a viitorului (la Kierkegaard, Péguy sau Deleuze – repetiţie anticipată care devorează timpul pentru a ne face loc în el) – este o elaborare secundară a acestei repetiţii adictive. Adicţia este repetarea prezentului. Forma sintetică a adicţiei poate fi văzută în indiferenţierea raţiunii şi a credinţei, în norul uitării, în noaptea obscură a sufletului sau în dumnezeul apofatic al teologiei negative (Dionisie Areopagitul, Eckhart, San Juan de la Cruz). Aici, precum dansatorul devenind dans, precum Malcolm Lowry, statuesc sub ploaia de tequila, adicţia îşi devine substanţă. Cadrul acestei identificări se numeşte epocă.

Epoca antropomorfinei începe acum. Aşa a început întotdeauna.

Începe acum, cînd egoliticul a intrat în stare de cibernare, cînd singura întoarcere la sine în care mai poate crede este „eterna reîntoarcere“ nietzscheeană, întoarcerea nimicului la sine. „Ciberspaţiul e o halucinaţie consensuală“ (cum spune William Gibson, authorul romanului Neuromancer, în care termenul cyberspace apare pentru prima dată). Iniţial, cibernetica a părut un salt dialectic de la linearitatea saussureană şi a lanţurilor Markov: sistemele cibernetice sînt auto-regulatorii, feed-back-ul (apoi feed-forward-ul) dînd o impresie de bogăţie simbolică (romantică şi anti-barocă), în care subiectul (comunicativ, consumator) îşi regăsea o libertate prezumtiv pierdută prin simplificările formaliste. Subiectul egolitic este însă golit prin feed-back-ul codurilor cibernetice: el se întoarce la sine şi, găsind în locul său un gol, îl umple cu o sete impersonală de informaţii, de „date“. Subiectul cibernetic este un infoman, este excesul egolitic căruia datele îi sînt principalul datum. Însă prin această foame infomană, adicţia se perpetuează într-o nouă epocă: în antropomorfinic. Excesul de golire al egoliticului se transformă în evenimentul iniţial al epocii antropomorfinicului. Aceasta s-a întîmplat întotdeauna, căci diferenţa dintre „o dată“ şi „întotdeauna“ e superficială atunci cînd e privită din interiorul adicţiei, acolo unde nu „a fost odată...“. Acest salt paradoxal (saltul credinţei la Kierkegaard, „plierea“ la Deleuze), Quevedo l-a văzut, cu intensitatea sublimului, în dragostea constantă ce trece de graniţa morţii trupurilor, care vor fi cenuşă, dar care va simţi; ce vor fi praf, dar praf îndrăgostit:

 

serán ceniza, más tendrá sentido;

polvo serán, más polvo enamorado.

 

Halucinaţia iubirii transcendente (nu halucinaţionalismul secolelor trecute), pura materialitate a unui ideal inexprimabil altfel, e ceea ce ne sugerează saltul într-o nouă epocă – fiindcă orice eveniment evitern dă esenţă epocii şi o proiectează într-o alta, nouă. Evenimentul evitern are loc într-o experienţă ekstatică.

Discuţiile referitoare la raportul dintre droguri şi experienţele ekstatice (mistice, magice, excesive, excepţionale, rare) s-au epuizat nenumărate într-o repetiţie inană. Aceasta se datorează cadrului esenţialmente egolitic în care au loc aproape toate aceste discuţii. Cum Faust este victima de drept a egoliticului, şi deci stăpînul ei absurd, a înţelege această epocă prin mediere faustică e, deocamdată, suficient. Faust este cel care vinde transcendentul bun pentru cel infernal, se bucură doar de experienţe iluzorii, deci auto-devoratoare prin dis-funcţionalitate. Lui îi e dat să ştie cum să ştie, să vadă cum să vadă, să înveţe cum să înveţe, să-şi amintească cum să-şi amintească, dar nu să ştie cum să vadă ori să înveţe arta memoriei. Fiecare experienţă îşi este captivă sieşi, iar ruptura dintre cunoaştere şi experienţă marchează naşterea subiectului modern, după cum ruptura sacrului la Luther accelerase fulminant mişcarea de secularizare în Europa secolului al XVI-lea. Această autoreferenţialitate a căpătat numele dublu şi ireconciliabil de metodă şi de cogito la Descartes, acel adict la certitudine care a fracturat lumea. Faustianismul, din care ştiinţa modernă e un capitol restrîns, e cadrul discuţiilor despre droguri, şi lipsa de profunditate pe care o acuză acestea poate fi văzută în încercările de a conecta semnificativ farmacologia^[4] de discursurile experienţei.

Cadrul egolitic conţine previzibilele turnuri luate, pe de o parte, de discursurile care îşi reclamă autoritatea de la un transcendent religios, moral sau politic, iar pe de alta, de clamoriile anarhice, eliberatoare, transgresive – în raport cu primele. Egoliticul începe în kitsch şi deci nu poate fi regăsit cronologic înaintea lui. Gustul estetic e facultatea care dă aici sens spiritual istoriei. Egoliticul sculptează statuia eu-lui; dincolo de încarnarea acestei petreceri a timpului de către iconoduli stă doar nimicul. (De aceea Kant găsea în Porunca a doua din Cartea Ieşirii – aceea care interzice reprezentările vizuale [Bilderverbot] – „să nu-ţi faci ţie chip cioplit!“ – pasajul cel mai sublim al Bibliei).

*

Titlul acestei cărţi vine din următoarele versuri rătăcite într-un vis:

 

Îngeri căzuţi din lumină

În antropomorfină

 

De cînd le-am auzit pentru prima oară, încerc să le descifrez, fără să mă pot lăuda cu cine-ştie-ce. N-am reuşit să trec de interpretarea destul de comună că gîndirea în termeni antropomorfici ne aruncă întotdeauna în braţele înfricoşătoare ale mitului. Mitul nu înseamnă numai poveste, ci şi principiul sinistru de cuprinzător după care se dă o formă la ceva ce fusese prezentat iniţial ca fiind amorf sau haotic. În mit – şi aproape tot ce ne amintim şi uităm în materie de cultură este mit –, „substanţa“ este termenul primejdios şi necesar pus la dispoziţia pornirii noastre formatoare. Noi, arhitecţii fricii, nu ne pierdem niciodată cu firea în mit. Sper că asta voia să spună Protagoras cu duhul vorbei lui: „Sînt om şi nimic din ce este omenesc nu mi-este străin“.

Dincolo de idiosincraziile lui Platon şi al simulacrului Maelström sofist, este la mintea oricui că „a fi pe deplin uman“ înseamnă ceva de genul „a-şi putea controla imaginaţia în moduri narcisiste“. Adică tot ce ne putem imagina despre ceilalţi este propria noastră alteritate, inclusiv a lor. Cum narcisismul este auto-gratulant, avem tendinţa de a vedea în această cunoaştere un exemplu adulatoriu, ispititor, de oglindire de sine: mă uit la mine însumi în oglindă şi oglinda fără fund, departe de a mă reflecta, îmi redă imaginea a ceea ce înseamnă de fapt a fi om. Nu conceptul de om şi nu fantasma lui adulterată. Pentru a putea formula această descoperire, a trebuit să aşteptăm ca mitul să se distileze sub forma limbajului.

La fel ca literatura modernă – care a ieşit la iveală după secolele de monopol creştin – sofismul este o privire asupra nouă înşine care ne face invizibili celorlalţi. Înglobîndu-i pe ceilalţi, le întrupăm, de asemenea, orbirea.

Atît sofismul, cît şi literatura modernă se referă la „subiecte moderne“, care se pricep să utilizeze limbajul ca pe o magie socială în care paranoia adevărului încasează lovitură după lovitură şi tot nu se satură (Nietzsche sugera ipoteza că adevărul este feminin). Atunci, adevărul se retrage pe tărîmul lui foetal, care este mitul, simulacrul gol-goluţ.

Indiferentă la triumfătoarea tradiţie formatoare, antropomorfina este substanţa adormită a omului – substanţă fie ilegală, fie a-legală. Înainte de a reveni la aspectele conceptuale ale legalităţii, vreau să atrag atenţia asupra unei dileme tipice pentru sistemele judiciare contemporane. Drogurile (întotdeauna „droguri“, la plural) – cum sînt cocaina, heroina, crack-ul, LSD-ul – trec drept cazul paradigmatic al substanţelor adictive, deşi acestea din urmă nu se limitează nicidecum la cele dintîi.

Reacţiile din zilele noastre ale maşinăriei de stat la traficul, vînzarea şi consumul de droguri prezintă cîteva ciudăţenii care, dacă le înţelegem, ne ajută să sărim peste complicaţiile legale şi brutalităţile poliţieneşti.[5] Este de aşteptat o schimbare la nivel molecular,[6] o schimbare atît de amplă, încît maşinăria noastră metafizică va trebui cel puţin parţial reconstruită. Să punem cîteva puncte pe i în acest baraj de artilerie grea.

În legislaţia penală referitoare la droguri, există o tendinţă larg răspîndită şi recunoscută, de a devia de la principiile generale ale dreptului: armata este chemată să intervină în zone şi chestiuni civile, generînd astfel un soi de război civil care s-ar putea numi pace militară; inspirîndu-se din modul de aplicare a legii tipic regimurilor totalitare, legislaţia referitoare la droguri porneşte de la prezumţia de vinovăţie, şi nu de inocenţă; de cele mai multe ori, ea aduce cu sine anularea inviolabilităţii domiciliului, plus – fiindcă tot a venit vorba – încălcarea secretului conturilor bancare personale (deşi nu este nicidecum legat strict de practicile respective, acest din urmă fenomen merge mînă în mînă cu aplicarea legii în spiritul, mai degrabă decît în litera ei).[7] Lumea drogurilor este drojdia legii, cu care se luptă şi în cadrele legislaţiei internaţionale, şi în lipsa acesteia (un exemplu relativ recent este intervenţia armatei americane în Panama pentru a-l da jos de la putere şi prinde pe Manuel Noriega, fostul agent CIA reprofilat baron al contrabandiştilor de droguri). Pînă în septembrie 2001, cartelurile drogurilor din Columbia erau invocate înaintea terorismului arab atunci cînd venea vorba să fie reafirmată Fortăreaţa America-înarmată-pînă-în-dinte-pentru-dinte, cu toate valorile ei dezarmante. Drogurile sînt duşmanul – imaginar, iluzoriu sau real – care unifică discursul public din Statele Unite (deşi hîrtia pe care e scrisă sfînta Constituţie Americană este făcută din cînepă).

Toate acestea subliniază o realitate istorică: din punctul american de vedere, Războiul Rece a fost urmat de războiul drogurilor, apoi de cel împotriva terorii. Diversele recente întrupări ale Marelui Duşman (Kremlin, crack, bin Laden) esenţial imaginarului politic american şi-au transmis una alteia strategia „stării de excepţie“, pe care statul o aplică frecvent în felurile de a trata acest Duşman. Armaggedonul mecanic al acestui imaginar opune sacralitatea Constituţiei şi mizeria, de asemenea sacră, a Duşmanului. De asemenea, o realitate caracteristică nu numai Statelor Unite e următoarea: războiul social din ultimul deceniu şi ceva este un război pentru şi împotriva drogurilor. Societăţile occidentale sînt în război pe timp de pace, din care cauză coerenţa sistemelor lor legislative este încontinuu pusă la încercare: legea tinde să facă excepţie de la sine atunci cînd este vorba de droguri. Codul roman de legi, al cărui consumator modern este subiectul demodat al Iluminismului, se aplică unor indivizi definiţi şi protejaţi ca fiind liberi şi în deplină posesiune a minţii, drepturilor, proprietăţii şi votului lor. Într-un cuvînt, ceea ce presupunem cu toţii este subiectul de drept. Dar drogurile sînt ilegale, iar somnul, a-legal; dar în timp ce omul care doarme nu cade sub incidenţa legii, adictul la droguri poate fi definit, din punct de vedere legal, ca non-subiect: el nu este liber, ci depinde din greu de proptele chimice, nu este capabil să-şi cunoască sau exercite drepturile şi nu va întîrzia să-şi piardă cu totul proprietatea, inclusiv pomelnicul de atribute care-l fac să fie tată, specialist sau alegător. Mă refer aici la cel mai cumplit adict al zilelor noastre, dependentul de crack, cel ce trăieşte-ntru moarte în crack-ării, cel ce şi-a retezat orice legătură cu o lume pe care o dispreţuieşte de undeva de sus, cel ce traversează un abis în care este aşteptat şi condamnat să se prăbuşească în orice moment. Avital Ronell, căreia înţelegerea verbului „a se droga“ îi datorează nu puţin, vorbea despre crack în termeni memorabili:

 

Sunînd oarecum a nelinişte, polemica în jurul drogurilor s-a transformat în război, istoriceşte vorbind, numai după apariţia crack-ului. În acel moment, drogurile au devenit o problemă politică. Asociate în mod curent cu subversiunea, drogurile au fost avansate, o dată cu crack-ul, la rangul de ameninţare cu revoluţia şi de articulaţie tehnologică a diferenţelor rasiale. Siguranţa a fost scoasă pe tapet; drepturile civile au trecut pe planul doi. Crack-ul a încetat să mai fie un drog printre multe altele. Ca sinecdocă a tuturor drogurilor, crack-ul scoate la lumină o dimensiune interioară a polemos-ului, creînd premizele unui orizont apocaliptic – politica drogurilor. Anterior apariţiei a ceea ce numim crack, în legătură cu drogurile se punea problema controlului, legalizării şi restricţiei lor. Utilizarea lor părea a ţine de domeniul socio-juridic al nesupunerii civile. Încă de la introducerea ei printre categoriile juridice, această infracţiune pan-americană şi-a cîştigat o anumită doză de acceptabilitate morală, fiind asociată cu activităţile anti-belicoase. Dar crack-ul, dînd naştere la războiul împotriva drogurilor, a adus războiul în domeniul legii. Nesupunerea civilă s-a rupt de obiceiurile constituţional acceptate: acest război, spre deosebire de altele, nu tolerează nici o dizidenţă. Scindînd o constituţie civilă bazată pe diferenţă, crack-ul transformă narcopolemica în război total. (1992, p. 19)

 

Ca o invitaţie la sofistică sau indignare, să luăm următorul paralelism: pe de o parte, adversitatea dintre stat şi individ şi, pe de altă parte, cea dintre subiect şi adict. Relaţia din urmă ilustrează narcopolemica, pe cînd cea dintîi încearcă să se cramponeze de ea şi să-i redistribuie intensităţile în era contemporană a vitezei. Cum drogurile provin din exteriorul ameninţător, adictul devine în aceeaşi măsură parte a acestui exterior pe cît sînt munţii Columbiei sau cîmpurile de mac din Triunghiul de Aur ori din Afganistan. Prizătorii de cocaină din anii optzeci, care au dat un nou înţeles noţiunii de a-ţi pudra nasul sub nasul legii, sînt contemporani cu crescendo-ul crack-ului şi cu bubuitul reaganierelor (faţă de care războiul de gherilă de acum patruzeci de ani al Statului împotriva LSD-ului pare disproporţionat de romantic – dar establishment-ul se afla pe atunci abia în curs de stabilire).

Astăzi, legea „se dă peste cap“ să contracareze produşii chimici ilegali, atingînd uneori, ea însăşi, viteze necontrolabile. Efectele vitezei şi sistematizarea lor aiuritoare, la care asistăm în iminenta eră a globalizării nu sînt nici foarte recente, nici lipsite de propovăduitori. Deleuze şi Guattari scriau, acum un sfert de secol, în Mille plateaux, că „Toate drogurile sînt legate, în esenţă, de viteză şi de modificările vitezei“ (p. 282). După care, controversat, adaugă:

 

Ceea ce ne permite să prezentăm o imagine de ansamblu a Drogului, în ciuda diferenţelor dintre droguri este o linie de cauzalitate perceptivă care face în aşa fel încît (1) imperceptibilul să fie perceput; (2) percepţia să fie moleculară şi (3) dorinţa să penetreze direct percepţia şi ceea ce se percepe. Americanii din generaţia Beat porniseră deja pe această cale şi vorbeau despre o evoluţie moleculară specifică drogurilor… Henri Michaux părea ceva mai dispus să se elibereze de rituri şi civilizaţie, întocmind nişte protocoale admirabile şi detaliate ale experienţei, abandonînd problema cauzalităţii în materie de droguri, delimitînd drogurile cît mai precis cu putinţă, despărţindu-le de delir şi halucinaţie… Problema este bine formulată dacă spunem că drogurile elimină formele şi persoanele, dacă aducem în scenă viteza dementă a drogurilor şi extraordinarele încetineli, ca de stîlpi de telegraf… deteritorializarea: „Eram dezorientat“. Nimic nu rămîne, numai zigzagul unei linii, ca „plesnetul de bici al unui vizitiu înfuriat“, care zdrenţuieşte chipurile şi cîmpurile. Un întreg travaliu rizomatic de percepţie în clipa în care dorinţa şi percepţia se contopesc. (pp. 282-283)

 

Într-un cuvînt, drogurile te prind în rizom,[8] aşa cum au făcut-o, într-o epocă mai lentă, mai perceptivă, pe pămîntul sterp al isteriei protocol-ite, Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola. Nu numai derbedeii iau droguri, ci noi toţi, fie pe o scară mai extinsă, fie într-o perioadă mai întinsă. Fenomenul global este că adictul din noi îi preia puterea subiectului egolitic din noi. Adicţie: la droguri sau iubire, la filme, la popcorn pe furiş, la reluarea superstiţioasă a cutărui gest la etajul treisprezece, la repetarea aceluiaşi asezonat cu un strop de ruşine, adicţia premizelor la concluzia lor, a păcatului la pedeapsă, în joaca unui contrapasso, adicţia subiectului la obiect, nedespărţiţi de geamul laboratorului sau de distanţa critică a filosofiei idealiste. Evident, toate îşi află rădăcinile în repetiţia homerică a jocurilor copilăriei, repetiţia aceea de neuitat care ne trimite învîrtindu-ne la maturitate. Aceasta este cerinţa simpatică la care recurg adulţii pentru a se bucura de des-creşteri narcisiste.

În mod tradiţional, adictul este văzut ca rezultat al unui act de trimitere în sclavie la un ceva diferit şi atotputernic, ceva ce este întotdeauna şi văzut, şi nevăzut: în ipostaza nevăzută rezidă misteriosul său rezervor de putere; ipostaza văzută nu face decît să sublinieze această stare. Şi totuşi, această accepţiune etimologică a dependenţei ne aruncă înapoi în braţele metafizicii, să ne lege(ne): ea pretinde de la noi să credem că adictul este întotdeauna sclav, niciodată stăpîn. Accepţiunea tradiţională aşteaptă de la noi să credem că nu mai există nimic sub adict, că el este (în) fundul puţului, că el condensează „sclavul“ lui Nietzsche: figura reală a unei potenţiale decăderi, un exemplu de supunere absolută, mergînd pînă la decăderea din calitatea umană. Limita distopiei individului este tocmai această sclavie absolută care transformă favoritul gîndirii şi faptei iluministe – individul – în opusul său – scindat, despicat şi dat întru devorare monstruosului său apetit.

De la Galenus încoace, se acceptă că drogul, la fel ca pîinea de împărtăşanie, nu se „transformă“ în trup, ci, dimpotrivă, trupul se transformă în drog. Ca să înhaţe trupul, drogurile preferă să-şi evite efemeritatea şi, prin consum repetat, să-l preia definitiv. Asta pînă ce muşti ţărîna, pentru că de asta nu eşti ferit – ea e schimbarea schimbării.

Cum rămîne cu subiectul? Cu subiectul care, de la Descartes încoace, a fost întotdeauna turnat pe tiparul cunoaşterii. Într-un dialog imaginat de Avital Ronell, Margareta Faust îi relatează Margueritei Duras povestea Doctorului Faust:

 

Încetul cu încetul, a devenit un falogo-narcoman, prăjindu-şi creierii cu aiureli transcendentale. Între timp, nu uita că m-a lăsat gravidă, iar mamei îi făcea supradoze, ca să putem dormi împreună fără să ne stea ea pe cap. Zău că-mi place. Dar era un consumator absolut – de cunoaştere, de dorinţă, ştii cum e, un eu total şi dereglat, care stoarce etica dozajelor… (1992, p. 154)

 

Această viziune direct implicată asupra eroului cunoaşterii moderne ne provoacă să aruncăm o privire spre tradiţia cugetării carteziene. Cugetarea? nu era şi ea obsedată de ceva? Ba da: lumea metodei este lumea fenomenelor fizice (res extensa – cu cuvintele lui Descartes), iar lumea geamănă, aflată de partea cealaltă a abisului, este lumea cugetării. Asta e – cunoaştere de sine, bineînţeles, dar numai pentru sine. Libertatea de mişcare a cugetării este auto-limitată de preocuparea de a re-afirma viaţa; ca la un disc stricat, marele vîrtej ar trebui să sune aşa: dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo dubito, dubito ergo cogito… Citind printre rînduri, recunoaştem aici structura adicţiei pure. Cugetarea are nevoie de existenţa unor fenomene fizice care să nu fie auto-reflectări, aşa cum dependentul are nevoie de un centru de dezintoxicare, ca să revină la normal şi s-o poată lua de la început. Altminteri, cugetarea riscă să aibă soarta indusă a prostituatei care se droghează, a narcocotei care-şi împarte cele douăzeci şi patru de ore în trei cicluri identice: stradă, client, bani, furnizor de droguri, înţepătură, plutire, somn, la loc în stradă.

Subiectul cartezian, această piatră de hotar în istoria gîndirii egolitice, care ne fascinează cu impardonabilă intensitate, îşi ia elanul pentru piruete din lumea dezintoxicată pe care francezul excomunicat s-a străduit metodisch s-o aşeze în tipare: o lume ştiinţifică, a cărei mandala este, de fapt, o farmacie, o serie de rafturi cu medicamente pentru narcisismul lui „Eu? Sînt. Sînt?“ Nevoia de experienţă a fost întotdeauna adăugată cugetării, pentru că marele vîrtej te azvîrle întotdeauna în afara experienţei, menţinînd obiectele la distanţă de un braţ şi de o armă, ca la ceea ce se numeşte în limba germană Gegenstand, acea jucărie care stă împotriva nou-născutului subiectum, conferindu-i puterea de a-şi orienta identitatea. În „Primul protocol asupra impresiilor generate de haşiş“, Walter Benjamin schiţează unul dintre acele sentimente induse de drog, pe care l-a trăit (la trei şi jumătate dimineaţa, pe 18 decembrie 1927):

 

Într-o elegie, Schiller îi spune „Des Schmetterlings zweifelnder Flügel“ (Aripile ezitante ale fluturelui). Asta în legătură cu buna dispoziţie dată de sentimentul dubiului… Mergi pe aceleaşi cărări ale gîndirii ca întotdeauna. Numai că sînt presărate cu trandafiri.

 

Sciziunea carteziană între lumea cugetării şi cea a fenomenelor fizice este ruptura în care faptele pot, ca nicăieri altundeva, să crească şi să înflorească. Haşişul, crede Benjamin, presară chiar şi această cărare cu trandafiri. Drogul lui Descartes nu era unul chimic, ci epistemic: francezul era dependent de cunoaştere, noul stăpîn pe care scînteierile minţii trebuie să-l ilumineze cîteva fracţiuni de secundă. În academie, care este (la modul ideal) crack-ăria cunoaşterii, reproducţia memorială a trecutului subsumează iluzia producţiei, care ne susţine. Această reproducţie o percepem ca pe ceva ce nu ne acaparează cu totul: nu sîntem obsedaţi de ea, o repetăm şi o răs-repetăm, dar putem renunţa la ea cît ai clipi, ceea ce ne asigură acea distanţă faţă de Gegenstand. În acest interval putem apela oricînd la moralitate şi la pricepere. Distanţa de la care subiectul modern al lui Heidegger manevrează lumea ca imagine şi o încadrează ca Weltanschauung. Dar cunoaşterea productivă, cea care se construieşte prin repetiţie continuă, este întotdeauna un simbol al obsesiei, al renunţării la esenţa reproductivă a producţiei pentru o nouă dependenţă, proaspătă şi incitantă, pregătită să nu se lase ucisă cu una, cu două, indusă de aceeaşi esenţă care aduce a destin. Dacă Descartes, Faust şi Benjamin sînt, fiecare în felul său, campioni ai adicţiei, adicţia noastră la cunoaştere nici nu uită inter-dependenţele dintre ei, nici nu devine adictă de ele.

Modelul de cunoaştere utilizat de Descartes – şi de urmaşii săi, de la Kant la Hegel şi apoi la Husserl – este unul dialectic. După ce Platon a transformat în dialectică polemica lui Heraclit, maeştrii modernităţii şi ai suspiciunii au adăugat modalităţi şi entităţi justificative unui model de război, care dintotdeauna a alimentat dependenţa. Dacă pentru Heraclit „războiul este tatăl tuturor lucrurilor“, fără nici un fel de mediere, arbitraj sau decizie, Platon, Descartes şi ceilalţi şi-au petrecut vieţile de gînditori culegînd informaţii şi justificări suplimentare şi, deci, implicînd sfera publică. După ce Spinoza a afirmat (în Etica, 5.20) că funcţia primordială a individului este aceea de auto-conservare, metafizica a investit din greu în acestă entitate foarte convenabil aşezată pentru jocurile de-a identificarea ale noastre ale tuturor. Sinteza lui Hegel este, în acest sens, cea mai strălucită încercare de a menţine individul departe de război. (Ce-i drept, ca să nu pară un recrut viclean, subiectul lui Hegel trebuia să devină absolut.)

Atenuarea efectelor secunare ale războiului conferă heroinei o aură eroică: drogurile sînt precipitate ale polemicii, sau, poate, secreţii esenţiale ale polemos-ului. În arta modernă a războiului, acel Mal militar, cum traduce Escohotado termenul englezesc army disease (strîmb tradus ca mal d’armée) a fost de multe ori indus de utilizarea drogului (a morfinei, în acest caz) în proporţii de masă, în timpul războiului civil american, dînd naştere astfel unei armate paralele, de veterani aflaţi într-o stare de „subordonare artificială“. (Este interesant cazul contemporan al antraxului, o substanţă suspectată de a-i fi otrăvit pe militarii americani, deşi era menită să-i facă imuni la armele chimice. Deşi sintetizat ca o anti-otravă, antraxul este suspectat de a fi devenit el însuşi o otravă.) Tot morfină a folosit şi armata prusacă în 1872, ca să le calmeze durerile, dar şi să le dea curaj soldaţilor, aşa cum otomanii au folosit opiul în răstimpul secolelor în care armatele lor nu au cunoscut alt punct cardinal decît apusul. Mai tîrziu, methedrina, sau metil-amfetamina, sintetizată în Germania, s-a dovedit a avea un efect determinant în Blitzkrieg-urile lui Hitler; Göring nu pleca niciodată de acasă fără ea. Aşa a ajuns Luftwaffe, plutind la altitudine, să fie cel mai expeditiv aducător de veşti proaste.

Datorită războiului care se întrevede la orizont, drogurile nu pot dispărea. Orice adăugire adusă războiului îi dă un nou elan, inclusiv sinteza lui Hegel. Noi, modernii, nu putem lupta pentru ceva decît în numele a ceva: numai duşmanul este real; super-aliatul, cauza, nu este decît un nume. Reciproca este mai obscură, dar nu mai puţin reală: luptînd în numele a ceva, încurajăm mersul vieţii. Procedăm astfel în sensul în care orice nume, ca şi orice semn, stoarce viaţa din referentul său şi-l fixează în propriul relicvariu; grecii ştiau deja acest lucru, de unde şi răspîndirea pe scară largă a expresiei soma-sema (semnul este leşul). Moartea referentului convine tuturor: sălbăticia vieţii lui este domesticită prin semn; limbajul este nu numai cel mai elaborat sistem de semne, ci şi cea mai vastă grădină zoologică pe care omul o poate concepe – inconştient, la nivel colectiv şi atît de lent. Lupta pentru Dumnezeu şi patrie, răzbunarea în numele unei relicve salice, provocarea mai-marilor înfometaţi ai Lumii a Treia la jocuri sîngeroase şi bănoase pentru a promova cutare cauză de afaceri pe care Lumea Întîi o inventează pentru a-i împuţina, toate acţiunile polemice declanşate în numele a ceva creează premizele pentru ca viaţa să se furişeze printre nume, referent şi agent. Ca întotdeauna, viaţa se furişează, avînd mereu înainte perspectiva morţii. Orice violenţă va fi astfel îmblînzită, dar nu în sine: pentru că violenţa va avea aceeaşi intensitate, pentru că nimic altceva nu va cuteza să-şi aroge importanţă. Dar violenţa va purta un nume întru care va dăinui: Dumnezeu şi patrie, mamă şi sine. Numele conservă şi redirecţionează intensitatea violenţei, deci o îmblînzeşte, în măsura în care violenţa este delimitată nominal. Acest lucru nu trebuie înţeles ca fiind efectul magic al cuvintelor asupra polemicii: lupta în numele a ceva este altceva decît numele luptei, decît numele numelui şi decît numele luptătorilor ale căror oase sînt învăluite într-o uitare care le albeşte oasele de orice riduri sau rune ale istoriei.

Revenind la războiul drogurilor pentru încheiere: excrementul globalizării este perfect reintegrabil (mai puţin singularul lui, care evocă refuzul său deopotrivă generic şi local). Corespondenţa dintre singular şi universal în globalizare se face în sensul în care universalul fără sfincter poate ignora singularul fără nici o problemă: capitalul este singura sa limită, iar narcisismul său îşi însuşeşte nelimitarea fără sfincter a banilor. Experienţa subiectului, o dată ce a trecut dincolo de puterile sinelui limitat – cel care are stăpînire de sine – este o prelungită „Foame aşezată ca o axă de-a curmezişul sistemului de Rausch“ (Benjamin, Al doilea Protocol). Foamea aceasta ne mînă din urmă mai mult decît aplauzele fanilor, decît obstinaţia trecutului, decît pixurile birocraţilor sau bulanele poliţiştilor. Foamea aceasta nu ne lasă să ne pierdem în intermezzo-ul care desparte era moartă, dar nu de tot, a Iluminismului de era viitoare – cea a geneticii. Foamea aceasta nepotolită ne mînă din starea de epuizare către ţinuturile antropomorfinei.

Foamea aceasta consumă – adictul este continuarea excesivă a „subiectului de consum“. Adictul poate spune: „sînt mediul ce îmi înconjoară adicţia, şi o apăr la rău şi bine pînă cînd nu mai rămîne nimeni şi nimic“. Consumul îi este trup sufletului său şi suflet trupului său. Acest mediator universal al subiectului îi oferă subiectului imunitate la vinovăţie. Ca parazit, precum limbajul, vinovăţia poate pătrunde oriunde; de aceea, vinovăţia este para-situl, este principiul localizării subiectului egolitic în spaţiul indiferent prin calculabilitate. Această potenţialitate înglobează realul spectral al subiectul egolitic: el se va întoarce, precum un spectru (revenant) la „locul său“, la locul originii vinovăţiei sale – al promisiunii, al scuzei sau al Edenului pierdut. Vinovăţia articulează societăţile ca vină şi ca datorie (Schuld/schulden), şi se reflectă la nivel subiectiv ca scuză şi ca promisiune. Pentru Nietzsche (1969c, II.20, p. 90), conştiinţa că „datoria către divinitate este infinită“, şi că aceasta din urmă nu poate fi niciodată plătită, explică de ce creştinii îşi imaginează sufletul ca nemuritor. Imaginea egolitică a infinitei reproducţii a capitalului este analogă infinităţii sufletului, dînd astfel iluzia coeziunii a tot ceea ce este (căci analogia este comitetul lumii), şi explicaţia trecerii de la sacru la egolitic.

Adictul este descriptibil prin protezele (întîi de toate, chimice) care îi astîmpără foamea. Aceste proteze îşi găsesc explicaţia (dar nu şi funcţia) în spaţiul parazitic al vinovăţiei. Acest spaţiu este sistematizat de statul postmodern. Dacă acesta îşi determină subiecţii ca pe adicţi – adicţi la labirintul statului –, acesta este un efect al „libertăţii de fiară“ a capitalului, în care subiecţii sînt chemaţi, ca într-o artă marţială a jocului politic şi economic, să-şi arunce dorinţele şi necesităţile în joc, pentru a fi răsturnaţi în poziţia fetargică a consumatorului şi recompensaţi prin confort. Confortul e dat „de dinafară“, de prezenţa funcţională a protezelor tehnologice, a căror perversiune stă în lipsa lor de transcendent. Funcţia de adevăr a măsurătorilor statistice, singura pasibilă de a se justifica drept „martoră a progresului”, este una singură: aceea de a calcula trivialitatea subiectului egolitic şî a distanţei sale faţă de adicţi.Adicţii, însă, trăiesc printre lucruri imune la ei, printre mobilele birocraţiei lumii. Dar, prin adicţie, birocraţia şi subiectul comunică nu la nivel supraindividual sau infrabirocratic, ci în extază directă. Însă foamea adictului nu poate fi satisfăcută de lume; prin aceasta, el îi este suplimentar lumii – un adaos inconfortabil, excesiv şi necesar. Pentru a înţelege figura adictului şi spiritul antropomorfinei, categoriile egolitice vor fi înlocuite de fluxurile adicţiilor. Capitolele ce urmează încearcă să stabilească un cadru al înţelegerii al acestor fluxuri.

 

 

Traducere din engleză de Mihnea Gafiţa

 

 

α - Notă farmaceutică

 

Morfina (C17H19NO3), alcaloid extras din floarea de mac, intens analgezic şi potenţial extrem de adictiv, e principalul agent activ în opium. Precum toate opiatele, morfina acţionează asupra sistemului nervos central reducînd sau eliminînd complet senzaţiile de durere şi avînd, ca efecte secundare, euforia, ameţeala, viziunea neclară şi letargia. A fost izolată prima dată în 1803 de farmacistul german Friedrich Wilhelm Adam Serturner, care a numit-o „morphium“ după Morfeu, zeul grec al viselor, şi a început să fie folosită pe scară largă după inventarea siringii hipodermice în 1853. Heroina a fost prima dată derivată din morfină în 1874.

„Halucinogenele clasice“ din literatura medicală sînt împărţite în indolilalchilamine şi fenilalchilamine (Glennon 1994, p. 4). Din prima categorie fac parte triptaminele (DMT, sau psilocibina; Metzner 1963 şi Leary 1964 descriu entuziast efectele acestui alcaloid miraculos), ergolinele (e.g. LSD), β-carbolinele (de pildă harmala-alcaloizii) şi diferitele α-metiltriptamine: feniletilamine (de exemplu mescalina sau MDMA) şi fenilisopropilaminele (e.g. DOM).

Doze mici de anestetici disociativi (fenciclidina sau chetamina [Siegel 1978] şi esterii anti-muscarinici de piperidibenzilat (ca atropina sau scopolamina [Ketchum et al. 1973] au proprietăţi subiective similare, dar halucinogenii clasici nu produc anestezia şi nici nu „înnorează“ conştiinţa în doze „psihedelice“. Fenomenologia prezentării acestor substanţe a fost descrisă atent şi pe larg de mulţi cercetători (unii dintre care le-au experimentat ei înşişi efectele) (e.g. Clark 1969; Grinspoon şi Bakalar 1979; Grof 1993; Hoffer şi Osmond 1967; Huxley 1990; Masters şi Houston 1966; Metzner 1968; Shulgin şi Shulgin 1991, 1997; Watts 1962).

Fiind prea radicale pentru puterile analizei raţionale, halucinogenele „nu pot fi silite să rămînă între graniţele disciplinelor tradiţionale. Sprijinindu-se doar pe propriilor lor virtuţi epistemice, antropologia, biologia, chimia, politica, medicina sau dreptul nu au capacitatea de a le conţine sau contracara“ (Ronell, 1992, p. 52). Istoric, fascinaţia inspirată de halucinogene s-a tradus şi în pletora de nume ce le-au fost atribuite întru clasificare: psihedelice, psihotomimetice, misticomimetice, psihodisleptice, ilusogene, fanerotime, fantasticante şi altele (Stafford 1982). Termenul mai recent de enteogene (capabile de a genera divinul dinlăuntru) a fost adoptat de un număr generos de cercetători (v. Ott 1993, pp. 103-105n1; excepţii la McKenna, Shulgin şi La Barre).

Bergman (1971) şi Strassman et al. (1984) relatează că între membrii Bisericii Indigene Americane (Native American Church), care ingeră peyote în mod regulat în cadrul ritualurilor religioase, doar arareori se înregistrează catastrofe emoţionale. Consumul sistematizat ritual şi credinţa în caracterul sacru al substanţei, afirmă Bergman şi Strassman, reduc semnificativ efectele destructive ale peyote-i, ale mescalinei ori „ciupercilor magice“ (dar nu şi pe cele, administrate orgiastic unor armate neregulate, ale LSD-ului anilor ’60, ale drogului recreativ numit extasy, obligatoriu în rave parties începînd din anii 80, şi mai ales ale cocainei). Cocaina, un alcaloid ce se găseşte în planta de coca (Erythroxylon coca), este unul din cele mai puternice psihostimulante, folosite cam exclusivist, în era precolumbiană, de aristocraţia incaşă. Ingredientul său activ, izolat în 1855 de către chimistul german Friedrich Gädcke, care l-a numit „eritroxilină“, a fost mai tîrziu numit „cocaină“ de către Albert Niemann, şi lăudat cam tare de Freud şi Sherlock Holmes. Pînă la începutul secolului XX, cocaina era prescrisă şi ca antidot al adicţiei la morfină, şi vîndută (în Anglia pînă în 1916) ca o adăugire de bun augur la apa tonică, ţigări („ideale pentru mîntuirea depresiei“), spray-uri nazale, Coca-cola (în SUA pînă în 1909) ori ciocolată. Crack-cocaina (deşi în română ar trebui să fie „poc-cocaină“, aşadar „pococaină“, dat fiind sunetul pe care îl produc cristalele sale la încălzire: „crack!“ în engleză, „poc!“ în română) este cocaină non-neutralizată de un acid pentru a crea o sare hidrocloridă. Pococaina produce iniţial stări de plăcere intensă – orgasme ale întregului corp, hedonism sadea – după cum afirmă apărătorii ei. Pococaina este astăzi exemplu paradigmatic de pharmakon (antidot şi otravă; v. Derrida 1995b, p. 235), căci produce cu o intensitate fără egal parodia raiului şi infernul biologic şi moral.

Cercetări foarte recente (Poeaknapo et al. 2004) au confirmat că morfina poate fi produsă endogen (de către creierul uman), dar în istoria ultimei jumătate de secol au fost descoperite mai multe „droguri endogene“. Cele mai cunoscute sînt opiatele – endorfinele, enchefalinele şi dinorfina. Efectele analgezice şi euforizante ale acestora (Levine 1978; Gambert et al. 1981) sînt intensificate în perioade de efort fizic prelungit, de lipsă acută de hrană, lichide, somn etc. (Akil et al. 1984; Goodman 1988, p. 39). E posibil ca, eliberate în cantităţi mai mari, endorfinele endogene să conducă la stări extatice (Jelik 1982) sau la fenomene quasi-fatale (Sotelo et al. 1995). Pe lîngă agenţii halucinogenici al căror caracter endogen a fost confirmat (indolealchilaminele – DMT, 5-methoxi-DMT si diferiţi compuşi harmala; v. McKenna 1990), descoperirea recentă a tetrahidrocanabinolului endogen (ingredientul activ al marijuanei; v Devanne et al. 1992) a stimulat o cantitate apreciabilă de studii asupra „endocanabinoidelor“, care, prin efectele lor neuromodulatorii, par a face parte din categoria substratului neural al experienţelor mistice (Fernandez-Ruiz et al. 1999; Di Marzo et al. 1998).

Descoperirea drogurilor endogene insinuează un paradox legal substanţial; de exemplu, în Statele Unite, posesia fără prescripţie a morfinei a fost criminalizată în 1914, o măsură urmată apoi de toate statele. Legislaţia referitoare la producţia endogenă de  substanţe interzise încă nu a fost formulată şi e de aşteptat ca, în proceele formulării ei, ea să reflecte caracterul paradoxal al acestui teren juridic, pe care se va întîlni cu legislaţia referitoare la cazuri de „viaţă şi moarte“. În această categorie intră legile avorturilor, ale dreptului de a comite sinuciderea asistată, ori de a decide termenul legal de „moarte“ (cerebrală, cardiacă, morală etc.). Conceptele dreptului natural se apropie de halucinaţie.

 

β - Notă istorică

 

Nu drog, ci doar droguri: o multiplicitate nereductibilă la concepte clasice. Istoria lor, repovestită adesea (de Eliade, Zaehner, Stace, Escohotado, mulţi alţii) acompaniază modernitatea ca umbră şi aură.

Baroc, Thomas Browne descoperise că nu există antidot împotriva opiumului timpului; De Quincey fusese campionul luminat al opiumului pe care Hofmann şi Coleridge îl pipaseră „heterocosmic“, ca buni post-kantieni; în proto-boemi, Gautier, Delacroix, Nerval (şi Hugo, Victor Hugo) au înfiinţat le Club des Haschischines; Baudelaire descoperise paradisele artificiale. Eterul îi dăduse lui Maupassant accesul la „o lume de vis în care putea înţelege totul intim şi profund, cu extraordinară forţă“ de parcă ar fi mîncat din Arborele Cunoaşterii, astfel încît toate misterele i s-ar fi revelat prin lumina acestei logici noi, stranii şi implacabile (1929, vol. I, pp. 64-65).

Yeats şi Eugene O’Neill descoperiseră virtuţile peyote-i, ca şi Artaud, care petrecuse o vreme cu indienii Tarahumara întru a le celebra; apoi veniseră aventurile precise ale lui Benjamin şi Henri Michaux – curioşi să experimenteze halucinogenele ca vehicol al cunoaşterii, o curiozitate regăsită şi în scrisul trepidant şi categorial al lui Witkiewicz, apoi ideologizarea drogurilor – nu inocentă dar nelipsită de naivitate – ca philosophia perennis, prin voiajurile psihedelice ale lui Aldous Huxley. Însă Benjamin, mai mult decît Huxley sau Leary, vedea în experienţele haşişine un preludiu ecstatic la revolta mesianică mondială. Prin droguri reale şi imaginate, Burroughs călătorise pînă la un îndepărtat capăt al lumii (în Naked Lunch, roman apoi tradus în filmul halucinant al lui David Cronenberg).

Ernst Jünger, campionul spiritualităţii drogurilor, scria în manifestul său (Annäherungen. Drogen und Raush, 1970), că timpul petrecut în extază e întotdeauna „cerut înapoi“ de zeii de la care fusese furat (§11). Între 1918 şi 1922 călătorise în „occident“ (prin eter şi cocaină), şi în „orient“ (prin opium şi haşiş), dar descoperirea, trei decenii mai tîrziu, a drogurilor magice din „Mexic“ – mescalina, psilocibina şi LSD-ul – a fost cea care l-a hotărît să urmeze „cu seriozitate rituală“ căile experienţelor mistice. Polemica sa cu vechiul său prieten Martin Heidegger (în „Über die Linie“ [„Peste linie“], publicat în Festschrift-ul dedicat lui Heidegger la şaizeci de ani) îi dă cîştig de cauză. Jünger susţinea că „linia“ e meridianul ce separă nihilismul de depăşirea sa, iar „a trece peste linie“ desemnează iniţierea unei noi, epocale dezvăluiri religioase a lumii. Răspunsul bine cumpănit al lui Heidegger (în „Über «die Linie»“), a fost mai tîrziu dezvoltat în cunoscutul său text „Zur Seinsfrage“, „Despre întrebarea adresată fiinţei“), în care interogarea e prezentată ca pietate a gîndirii. În postbelicul „anything goes“, a urmat deschiderea termenului ‚adicţie’ către toate sferele existenţei (v. de exemplu colecţiile editate de Vice [1994] şi Brodie şi Redfield [2000]). Acum adicţia „e modul nostru de viaţă“; acum orice poate fi văzut ca obiect adictiv, precum orice poate fi interpretat ca semn.

 

[1] Intempestivul (unzeitgemäsig la Nietzsche, l’intempestif la Deleuze), este evenimentul care irumpe ex tempore, proiectîndu-ne într-o temporalitate pe care conceptele contemporane, inclusiv acela de contemporaneitate, nu o pot reprezenta. Intempestivul este anti-reprezentaţional. Pentru Wittgenstein, „cel ce e doar cu un pas înaintea timpului său merită să fie prins din urmă de acest timp“. Spontaineitatea spiritului salvează gîndirea de umbra rea a timpului.

[2] Jünger 1990 §38. V. nota istorică la sfîrşitul acestui capitol.

[3] Critica voinţei ascetice din a doua parte a Genealogiei moravurilor a lui Nietzsche e prezentarea (die Darstellung) indirectă a purităţii voinţei, care răstoarnă pînă şi paradoxul principiilor moralităţii creştine pentru a-şi impune legea. Adicţia la voinţă este ascetismul faustic şi nucleul egoliticului. În schimb, afirmaţia lui Heidegger că „poiesis e esenţa tehnologiei“ e reprezentarea (die Vorstellung) directă a statutului esenţei. Dar această afirmaţie, care e lăsată în suspensie prin exces etimologic, nu rezolvă indicibilul ironiei socratice, reacţie echiprimordială cu dezvelirea eu-lui.

[4] V. nota farmaceutică la sfîrşitul acestui capitol.

[5] De la bunele sale începuturi, statul apusean modern s-a cramponat de monopolul asupra producţiei şi consumului de alcool şi tutun (A&T). Deşi acţionează ca o interfaţă – şi mai puţin ca un controlor – între producţia şi consumul acestor substanţe potenţial adictive, statul a adoptat de mult, ca auto-legitimator moral, un dublu discurs. Pe de o parte, statul (în cel mai bun caz) tolerează circuitul A&T în cuprinsul său, din motive evidente; pe de altă parte, el recurge la un discurs moralizator. Prea puţin importă dacă acest discurs izvorăşte din dublul standard catolic, din dublul standard protestant sau, pur şi simplu, din duplicitatea discursului inerentă oricărui act public în care ezotericul se confruntă cu exotericul. În ultimul secol, însă, caracterul dublu al discursului de stat în materie de A&T nu se extinde şi asupra drogurilor; ele, poate din cauza substanţei lor chimice şi simbolic-ucigătoare, nu au fost luate niciodată sub aripa monopolului de stat. Acest refuz al statului de a se ocupa de droguri este ceva ce spune mai mult despre stat, decît despre droguri.

[6] V. Guattari 1989 şi interviul dat de Carlos Santana CNN-ului după ce albumul său Supernatural a cîştigat opt premii Grammy, în care supreavieţuitorul Woodstock-ului îşi arăta convingerea că albumul cu pricina era rezultatul unei munci de grup, care avea să „producă o schimbare moleculară“ în lumea muzicală.

[7] Escohotado 1998.

[8] Joc de cuvinte intraductibil: „catcher in rhizome“ face aluzie la titlul şi substanţa romanul lui J.D. Sallinger Catcher in the Rye (De veghe în lanul de secară) (n. trad., M.G.)

 

Dezbatere

 

 

Participă: Ştefan Borbély, Corin Braga, Ruxandra Cesereanu, Sanda Cordoş, Anca Haţiegan, Luminiţa Jucan, Călin-Andrei Mihăilescu, Ovidiu Mircean, Laura Pavel, Doru Pop, Vlad Roman, Călin Teutişan şi  Mihaela Ursa

 

Corin Braga: Dragi prieteni, după aproape un an ne întîlnim din nou, ultima întîlnire a fost pe vremea lui Alexandru Muşina, „domnitor - voievod”. De la discuţia noastră de atunci s-a împlinit un an. Acum sper că nu v-aţi pierdut, nu neapărat entuziasmul, dar mai ales forţa de şoc, acuitatetea, inteligenţa şi vivacitatea de spirit, fiindcă vom avem nevoie masiv de ele. În această seară invitatul nostru, Călin-Andrei Mihăilescu, este un spirit redutabil, a cărui inteligenţă vie ne poate purta cu viteza fulgerului între cele mai distante şi diferite domenii, de la Renaştere la bancuri cu Iţic şi Bulă, din cele mai serioase teme pînă la cele mai spectaculoase sau delicioase discuţii. Ca să nu începem direct, presupun că într-o formă sau alta îl cunoaşteţi, totuşi aş vrea să-i fac o scurtă prezentare. Aş vrea să vă spun că invitatul nostru s-a născut în anul 1956 şi că în anul 1987 a ajuns în Canada, unde a făcut un masterat şi un doctorat în literatură comparată. În prezent este profesor de literatură comparată, teorie critică şi literaturi hispanice la Universitatea Western Ontario; a scris şi a publicat o serie de cărţi: Fiction Updated. Theories of Fictionality in Contemporary Criticism (Mihaela, cred că asta îţi sună foarte bine), Ars rhetorica, Jorge Luis Borges - This Craft of Verse şi, în română, 16-17. Renaştere, manierism, baroc, o carte pe care am plăcerea să v-o arăt, apărută în 2002, Ţara europsită (2002), Calendarul după Caragiale (2002), are, de asemenea, un Călindar de noapte, un calendar pentru „nopţile noastre”, în care să ne notăm visele, mîncărurile pe care vrem să le mîncăm în timpul somnului şi în general cam ce activităţi am vrea să avem în timpul somnului şi al visului, deci, pentru treimea aceea din viaţă pe care nu prea obişnuim să o punem la punct. Şi în sfîrşit, vă prezint această carte, Antropomorfina, pornind de la care Călin ne-a trimis o parte din text şi pe marginea cărei concept central ne propune să avem împreună o discuţie. Cu asta eu „m-am spălat pe mîini” de toată această introducere plicticoasă şi îi dau lui Călin ambele microfoane.

Călin-Andrei Mihăilescu: Vă mulţumesc mult, în primul rînd lui Corin şi Ruxandrei pentru invitaţia generoasă şi pentru a mă fi hrănit ieri; apoi dumneavoastră, pentru că v-aţi făcut timp să vă uitaţi peste textul trimis, cu intîrziere, Ruxandrei. Ca să fac, poate, discuţia uşor mai structurată, aş adăuga două vorbe referitoare la istorizarea antropomorfinei. Antropomorfina e interesantă nu neapărat din punctul de vedere a teoriei ori istoriei drogurilor, ci, pe de-o parte, ca un element de alterare a subiectivităţii şi a tradiţiilor înţelegerii ei, iar pe de altă parte, ca exces al modernităţii şi al marginaliilor sale postmoderne. Peisajul istoric al teoriilor subiectivităţii – pentru a vă plictisi cinci minute – poate începe cu termenul grecesc hypokeimenon care înseamnă „ceea ce zace” – kaimenai – „dedesubt” – hypo: adică ceea ce stă în underground, ceea ce fundamentează, „what under/stands”. Noţiunea de hypokeimenon se referă nu la o asociere dintre un individ şi un concept al înţelegerii, ci la medierea dintre natură şi gîndire individuală: hypokeimenon este legătura subterană dintre natură şi gîndire. Calcul latin al hypokeimenon–ului – subiectum – implică şi modificarea naturii dintr-o contraparte dominantă la greci, într-una transformabilă la latini, şi atribuirea „subiectivităţii” unei agenţii individuale. Pe linia punctată care trece prin gîndirea carteziană, subiectum-ul (cogito) redevine indestructibil (inconcussum), întrucît, la Descartes, nu în natură sau în divinitate se înrădăcinează certitudinea propriei sale existenţe, ci în opusul ei – în îndoială. Pe aceeaşi linia punctată care duce în modernităţile secolului XX, subiectum-ul devine fundamentul inteligibilităţii lumii (Heidegger spune că filosofia modernă de la idealiştii germani încoace este o filosofie – în sens tehnic – subiectivă). Istoria acestui subiectum „tare”, care ia lumea sub puterea sa reprezentaţională, exclusivă şi adesea mascată, duce în diverse direcţii ale modernităţii, unele dintre ele – totalitare (nominalismul, fascismul, comunismul). Ne-am obişnuit ca, mai mult sau mai puţin cronologic, spiritual într-o anumită măsură, să vorbim de un postmodernism care succede modernismului – şi aici lucrurile vin „mai aproape de casă”, de antropomorfină, pentru că eu înţeleg postmodernismul cu o nuanţă dublă: ceea ce însemnă post în postmodernism, înseamnă atît „după” cît şi „către”; în germană, termenul Nachmodernismus se bucură de dublul sens al prepoziţiei nach – „după” şi „către”. Pentru mine, postmodernul – prin şi dincolo de pastişă sau parodie, de fragment sau ironie, de orice trăsături i-am adăuga – se defineşte prin dubla sa apartenenţă la modern: după modern pentru că se îndreaptă către modern. Postmodernului, modernul îi este blestem şi telos, un telos gîndit nu sens profund activ, ci mai degrabă nostalgic, recuperativ, transformator (interpretarea lui Lyotard, care face din postmodern un stadiu experimental şi incipient al gesturilor moderne, mi se pare interesantă ca exerciţiu sofist). Din punctul acesta de vedere, antropomorfina reprezintă o structură în care subiectivitatea postmodernă se nutreşte nostalgic din subiectum-ul modernităţii şi din absenţa sa. La suprafaţă, antropomorfina este un exces al postmodernităţii, pentru că legătura dintre acţiune şi voinţă sau intenţia acţiunii, devine neclară, uneori indecidabilă. Dincolo de asta, antropomorfina înlocuieşte noţiunea de subiect: ea reprezintă o resorbţie a subiectului cunoaşterii, deci ceea ce subiectum a fost de la hypokeimenon încoace, într-o structură existenţială care nu mai este necesarmente mediată de cunoaştere. Ernst Jünger, unul din marii maeştri ai gîndirii drogurilor în secolul XX, o spune astfel: în epocile atee consumul de droguri creşte şi Arborele Vieţii este atins – antropomorfina readuce viaţa în mijlocul cunoaşterii, care astfel nu î(ş)i mai este mediatorul exclusiv.

La sfîrşitul acestei istorii pointiliste, aş adăuga că antropomorfina se apropie de subiectul cunoaşterii greceşti, este un tip de hypokeimenon  în care relaţia cu natura nu mai este una de distanţă, mediată prin ritmuri mimetice. Dimpotrivă, este o relaţie internalizantă: antropomorfina (adictul) îşi internalizează natura.

În antropomorfină, proprietatea (modul de jouissance naturelle et absolue, cum i se spune, burghez şi nu aristocrat, în La Déclaration des Droits de l’Homme) este resorbită în esenţa acestui adict. Contrar ascetului şi, într-un mod diferit, burghezului, adictul renunţă la proprietăţile exterioare, internalizîndu-şi une juissance absolue de la nature de soi-même. Atomizarea adictului depinde de revoluţia moleculară iscată de protezele chimice şi, prin extensie, de orice proteză. Mă opresc.

Ovidiu Mircean: Eu aş vrea să mă „năpustesc” direct asupra dumneavoastră, cu o observaţie absolut inadecvată, total nelegitimă, o observaţie de simplu cititor al acestei cărţi pe care am găsit-o la un prieten, am luat-o din raft, am răsfoit-o, am fost extraordinar de încîntat de ea, de discurs, la o primă răsfoire. E o carte care ţi se leagă de mînă fără doar şi poate. Am ajuns acasă, am început să o citesc şi m-a agasat, m-a enervat, m-a iritat, mi-a venit să dau cu ea de toţi pereţii, asta datorită faptului că, în viziunea mea, discursul suferă de un exces de ostentaţie. Este un discurs care se vrea cu orice preţ, cu orice chip şi prin orice mijloace, inteligent. Pentru a vă calchia tipul acesta de retorică extrem de inteligentă, logică, ludică, spumoasă – sparkling –, v-aş numi discursul „pedo-filosofie”. E un fel de filosofie care se bucură exact de această calitate a unei gîndiri adolescentine, de verva unei gîndiri adolescentine care este inteligentă şi mereu îşi ostentează inteligenţa, genialitatea; asta crea la un moment dat o redundanţă în cadrul discursului care m-a făcut, încă o dată repet, în ciuda faptului că la începutul fiecărui text eram extrem de interesat, n-am fost în stare să o duc pînă la capăt dintr-o iritare de cititor care, e adevărat, citeşte mult mai mult literatură, mult mai multă proză decît eseu sau decît cărţi teoretice. Însă, că să-mi închei această observaţie, mie mi s-a părut absolut splendid chiar textul final şi cel mai scurt, Coda, pe care l-am putut duce pînă la capăt, şi dacă îmi daţi voie, vreau să vă citesc cîteva fragmente şi să încerc să concluzionez această unică intervenţie a mea din această seară. Vă citez, iată, dintr-un autor care m-a enervat teribil, dar nu şi în acest text care se numeşte Coda. Despre prietenie sau a da mîna inclusiv degetul mic: Degetul mic, parodie a unei a cincea nevertebrate coloane, ori chiar pastiş-a unei chintesenţe, e cel din urmă care intră în scenă, unealtă inutilă riscînd să se piardă în trecutul speciei mele înrădăcinate în viitor ca o coadă, ca un apendice. Cînd mîna îşi face ieşirea, el lasă o ultimă amprentă cu aerul unui înger nou spînzurat de clape. Ulterior se spune, undeva înspre final: arătătorul, generator de sens, ritualizează actul de a arăta. În acest ritual capitolul cel mai nesemnificativ, dar automat şi uitat la fel de automat, este amputarea degetului mic. Cu fiecare amputare a „aletherităţii“ gestuale, a acelui supliment de întrerupere care este degetul mic, sistemul se fortifică iar puterile explicaţiilor, ale ordinelor şi legilor sale alungă răgazul din incapacitatea de înţelegere. Lipsite de degetul cel mic, sistemele demostrează caracterul integralmente total. Care e observaţia mea în privinţa acestui text, care, încă o dată vă spun, este extrem de savuros, l-am gustat teribil? Mi se pare că pe undeva, chiar dacă ar fi să interpretez alegoric stilul în care vă formulaţi discursul, această atenţie pentru degetul mic, pentru o marginalitate definită în bună tradiţie postmodernă prin caracterul ei de plasare în excentricitate, în extremă faţă de centru, riscă mereu o ostentaţie şi un reducţionism al discursului. Bunăoară, aş fi simţit nevoia şi simt şi acum să pun această întrebare, sub specie ludică, bineînţeles: de ce, Dumnezeule, nu vorbiţi despre un alt deget care mi se pare mult mai important şi mult mai interesant decît văditul deget-mic, excedentar sau marginal – degetul penultim, care nu are nicio funcţie, mi se pare cel mai discret, cel mai marginal dintre toate?

Corin Braga: Ovidiu, hai să ne aducem aminte de discuţiile noastre de acum doi, trei ani cînd vorbeam despre subiect multiplu şi despre altceva, – despre anarhetipuri –, şi ideea sau întrebarea pe care ne-o puneam cu toţii atunci era cum să facem să nu mai avem discursuri liniare, discursuri ierarhice, piramidale, cu acele concepte care se organizeză logic; deci, dacă există posibilitatea de a construi un discurs făcut după altă logică decît cea a strictului concept. Acum, după mine, – dar nu spun că asta este neapărat esenţială –, una din regulile evidente ale discursului acestuia este şi o formă de asociere a ideilor sparkling, cum spui tu, dar după o asociere a „strălucirii” lor, pur şi simplu strălucirea unei idei parcă atrage imediat o altă idee.

Ovidiu Mircean: I don’t buy that. Nu cred că se întîmplă aşa. Nu cred că ideile strălucesc undeva într-un „cer al arhetipurilor” şi că strălucirea uneia generează o altă stea. Ţine de o construcţie stilistică, ţine de vivendi, scrivendi, mă rog.

Corin Braga: Cerul respectiv cu stele este „capul lui”, este stilul lui, acolo se întîmplă toate astea; dar, bun, chiar dacă n-ar fi aşa, ideea că am avea aici un discurs alternativ, cum îţi sună? Un tip diferit de discurs faţă de cel liniar şi conceptual.

Ovidiu Mircean: E foarte OK! E un discurs ludic, e un discurs alternativ. Mie îmi place teribil şi citesc cu foarte multă pasiune Marcy Taylor, tocmai pentru acest stil în care îşi construieşte discursul, în care spune, bunăoară, lucruri care nu sînt extrem de profunde, în niciun caz nu se leagă de subiecte atît de delicate, de generoase, de vaste, de sintetice, precum se leagă această carte. Însă merge pe acelaşi stil, undeva este ludic, discută despre teologie postmodernă, jucîndu-se. Acesta este un tip de discurs la care rezonez foarte bine. Acum, e adevărat, mai fac o foarte mică paranteză. Stau şi mă uit la filmele americane şi văd că în momentul în care un copil împlineşte vîrsta de 7, 8 sau 9 ani, părinţii îi invită drept cadou de naştere la ziua lui, un clovn. Eu dacă aş fi în locul acelui copil m-aş speria, aş fugi mîncînd pămîntul, pe mine nu mă amuză, sînt „clovnofob”, sau o chestiune de genul acesta.

Călin-Andrei Mihăilescu: Îţi place Kramer din Seinfeld? Şi lui îi e frică de clovni.

Ovidiu Mircean: God! Da... e OK. Acum, eu nu prea mă omor după Seinfeld, îmi place mai mult George. Şi-atunci reacţionez virulent cînd văd un discurs care tinde să fie excesiv într-o direcţie, nu e neapărat comic, ci sparkling, genial, sclipitor, colorat.

Calin-Andrei Mihăilescu: Am înţeles că ai dreptate; dar nu pot fi neamţ: nici în Germania nu am putut trăi, nici proză tedescă nu mai pot scrie, spre a-i da cititorului explicaţii şi pauze. Coda, „A da mîna (inclusiv degetul mic),” l-am scris acum mai mulţi ani pentru o conferinţă în franceză – se numea La main şi mi se ceruse textul de încheiere, aşa că am încheiat cu ce „se-ncheie mîna”. Îl consider un gest în care „mîna manipulativă” este dată deoparte, împreună cu conceptele (Begriffe < greiffen, „a apuca”, precum grifonii cu ghearele), ordinele şi alte prohibiţii. O mînă prietenoasă. I l-am dedicat lui Paul Cornea. Cît despre degetul penultim şi discreţia prin recul, am o poveste. În text e un pasaj scurt despre degetul cel mic care întotdeauna este „abuzat”, are unghia lungă la mitocani, poartă sigiliul mafiot sau este contra-greutatea graţioasă a mîinii mătuşii care-şi bea cafeaua. Colega şi buna mea prietenă Angela Cozea (compatrioată de-a noastră şi excelentă scriitoare) a comentat la sfîrşit: Ştii, pe măsură ce anii trec, ţi se îngroaşă degetele şi inelul pe care l-ai primit la 20 de ani începe să migreze pe degete din ce în ce mai subţiri pînă cînd nu mai are unde să se retragă. Migraţia către degetul mic e, în cazul meu, refuzul instituţiilor, mai ales al căsniciei.

Ceea ce numeşti ostentaţie, strălucire şi voinţa de a fi inteligent pînă la saţietate... eu sînt ecologist, refuz să scriu cărţi lungi care devoră hîrtia postumă prea multor copaci. O carte în cinci pagini, o zipped-book, da, asta da... Lectura ei este un unzipping, desfacerea lucrurilor care nu sînt închistate acolo hermetic, dar a căror densitate e capabilă să comunice ceea ce vreau să comunic, chiar cu preţul enervării. Un prieten, însă egalmente nervos, îmi spunea că nu poate citi ce scriu decît stînd în picioare. Mie nu de clovni, ci de întunericul produs de lăbărţare – de prea plin sau prea gol – mi-e teamă.

Corin Braga: Cred că aveam de-a face cu o provocare. Călin ne propune un discurs şi nu ştiu dacă sîntem pregătiţi să-l receptăm. Vom avea frustări, fiindcă impresia mea este, aproape sigur  eronată, că funcţionează tipul de discurs şi poate chiar de gîndire – nu în vorbirea particulară, ci în gîndirea sau discursul scris – funcţionează oarecum rizomatic, ca şi cum Călin ar încerca nu să meargă neapărat direct pe drum, ci să îl tot înconjoare cu  tot felul de alte idei. Efectul creeat nu este unul de definire şi de scoatere la sfîrşit ca în cazul unui schelet, ci mai degrabă, unul de creştere cuantică, pînă se ajunge la o masă critică, o masă care la un moment dat începe să rezoneze altfel în noi, dar nu construieşte sensul strict aşa cum ne-am fi aşteptat, adică cum sîntem obişnuţi, mai exact. Dacă ar fi să cerem un concept, atunci chiar l-aş ruga pe Călin să ne mai vorbească un pic despre antropomorfină. Spuneai că ea înlocuieşte conceptul de subiect. Cum vezi tu antropomorfina înafară de definiţiile pe care le-am regăsit în textul respectiv şi în carte. Antropomofina este un concept care defineşte nu atît subiectul ca unitate, ci subiectul ca relaţie? Este relaţia omului cu subiectele pe care şi le-a construit şi de care depinde sau este la nivelul interrelaţiei între mai mulţi indivizi care se suplinesc reciproc? Cum plasezi conceptul de „antropomorfină” în raport cu definiţia subiectului?

Ştefan Borbély: Este un raport al subiectului cu propria sa distrugere.

Corin Braga: În metadiscurs?

Ruxandra Cesereanu: Cu propria sa distrugere?

Ştefan Borbély: Da. Autodistrugere. Pentru mine, întru ceea ce-l depăşeste, acesta este sensul. Mie mi s-a părut chiar trans-subiectual.

Călin-Andrei Mihăilescu: Mi se pare o lectură succintă şi corectă, pentru care vă mulţumesc. Diversele noţiuni date subiectului în ultimele decenii accentuează fracturarea sa: un subiect schizoid, operînd în multiplicităţi anti-hegeliene, care îi oferă subiectului suplimente care îl scot din maşina totalizantă a dialecticii. Un asemenea subiect, care nu îşi mai justifică existenţa prin unitate internă şi totalitate externă, este cyborg-ul, imaginat în sci-fi, apoi teoretizat uşor de Donna Haraway şi celebrat în cercuri largi din California de sud. Ideologizarea lui, pripită ca oricare alta, ne învaţă că orice nu este parte dintr-un make-up uman, i se poate alătura cyborg-ului ca proteză de tip tehnologic, nano-tehnologic, chimic etc. Cyborg-ul e un colaj funcţional (de pildă Terminator-ul, Sfîrşitorul, cum l-au tradus Divertişii) – o personificarea de-fragmentării şi extaza ei. Subiectul ca individ, protagonistul epocii egolitice, subiectul „de piatră” pe care s-au ridicat bisericile modernităţii, e spart în fragmente care sînt, de fapt, superficiale. Ceea ce continuă să existe ca hypokeimenon în acest subiect, e o noţiune „tare” de subiectivitate, un punct arhimedic al înţelegerii lumii prin răsturnare ei. Prin excesul reprezentării în filosofia postmodernă, subiectul şi natura rămîn ireprezentabile; hypokeimenon-ul postmodern se face ecou adagiului heraclitian: „naturii îi place să se ascundă”. Or, antropomorfina este trans-subiectuală în sensul acesta: nu ca deconstrucţie a noţiunii de subiectivitate, ci ca distrugere a ei. Distrugerea ei (Vernichtung ohne Aufhebung) nu înseamnă o altă „moarte a omului” şi un alt „sfîrşit al metafizicii”, ci eliberarea unei structuri vitale care ne este refuzată de ideologiei fericirii prin confort, a dependenţei de tehnologie. Ironic, tehnologia, care este o interdicţie sistematică a transcendentalului, ne devine, ea însăşi, transcendentală. Antropomorfina e rezistenţă la această ironie prin distrugerea subiectului în toate ipostazele istorice discutate. Întoarcerea la Heraclit e la fel de imposibilă ca însuşi Heraclit. Antropomorfina e o relaţie definitorie pentru era post-egolitică, în care individul, ca subiect, se răspîndeşte în viaţă.

Laura Pavel: Asta seamănă, oarecum, cu ceea ce-mi aduc aminte că am citit despre starea de sublim-postmodern pusă fiind în legătură, după unii esteticeni – cum apare la Schopenhauer – cu sublimul gotic, sublimul negativ, sublimul oceanic, în acel moment în care subiectivitatea se pierde în altceva care o copleşeşte, este overwhelmed, nu mai există timpul al doilea de la Kant, nu-şi mai revine la orgoliul raţionalităţii şi al moralei sale, ci se pierde; deci e un fel de sublim negativ, un sublim tehnologic. Să semene cu aşa ceva, antropomorfina ne-ar induce o stare destul de periculoasă de pierdere?

 

Călin-Andrei Mihăilescu: Pericolul şi riscul sînt prezente în antropomorfină, acolo unde nu sînt tămăduite sau domesticite prin antropomorfizare. Schopenhauer? Kant! Noţiunea kantiană de sublim înseamnă imposibilitatea unei transfer imaginal între raţiune şi înţelegere. De asemenea, înseamnă o ruptură în cadrul arhitectonicii critice kantiene şi proba că unitatea cunoaşterii rămîne ideală: un orizont fără altă actualizare. Proiectînd acest sens în direcţia fetişului istoriei inteligibile, sublimitatea rezultă ca o întrerupere critică (< gr. krinein, a tăia), overwhelming şi necriticabilă a ceea ce existase pînă atunci. Întreruperea e a mecanismului cognitiv, care nu mai face semi-dramă narcisistă din faptul că nu mai explică „viaţa”.

Sanda Cordoş: Aş vrea să trec de la conceptele acestea „mari” la unele observaţii „mici”, făcute direct pe text. Am citit acest text cu plăcere şi cred că excesul nu ştiu dacă e de inteligenţă, ci de expresivitate. Cred că aveţi un exces de talent în a mînui limba română.

Călin-Andrei Mihăilescu: Ce înseamnă exces de talent?

Sanda Cordoş: Excesul poate fi de bine pînă la un punct. De exemplu, şi în textul pe care l-am văzut noi pentru astăzi, am observat foarte multe formule expresive, remarcabile, de ţinut minte, mai curînd într-o zonă ca aceasta care poate obtura, şi de aici nu mai e „de bine”, relaţia cu ideea, poate să te vrăjească şi să te menţină numai în zona aceasta. Însă, observaţiile mele nu sînt pe ideile interesante, nu pe cele mari, ci mai curînd nu atît observaţii, cît nişte întrebări făcute pe cîteva idei punctuale. Vorbiţi de distanţa care există între experienţa războiului, aşa cum apare în cărţile de război şi imaginea lui cum ea apare în experienţa transmisă „din-gură-în-gură”.

Călin-Andrei Mihăilescu: Dar eu nu vorbesc despre cărţi de război.

Sanda Cordoş: Ba da. Citez: Ceea ce zece ani mai tîrziu se va revărsa în torentele cărţilor de război va fi o  (...)

Călin-Andrei Mihăilescu: Asta o spune Walter Benjamin.

Sanda Cordoş: Atunci este o întrebare pentru el. Pentru că întrebarea mea era: dar nu e întotdeauna aşa? Nu există o diferenţă între experienţa aşa cum apare în cărţi şi experienţa aşa cum este ea transmisă „din-gură-în-gură”?

Călin-Andrei Mihăilescu: Da, întotdeauna între experienţă şi reprezentările experienţei vor exista grade de distanţă, distorsiune, falsificare. Ceea ce spuneBenjamin, gînditor melancolic şi aplecat, este că există un torent de expresii, de poveşti, de reprezentări, de naraţiuni despre primul război care, deodată, nu mai pot să exprime ce a fost acel război. Asta i se pare dramatic lui Benjamin, o neputinţă a reprezentării care imită debaclul belic; care, în acelaşi timp, anunţă ruptura dintre gîndirea pătrunzătoare a epocii Republicii de la Weimar şi dezastrul care avea să urmeze în Germania. Ruptura dintre experienţa belică şi dicibilitatea ei s-a insinuat la noi după al doilea război – faptul că din spate ne izbeşte-un val de întîmplări de care nu ne mai putem elibera prin expresii credibile şi, ca atare, trebuie să le povestim ca şi cum li s-ar fi întîmplat altora. Preda a scris convingător despre dedublarea asta.

Sanda Cordoş: Poate, la un moment dat, astea nu mă mai interesează, dincolo de, să spun, sensibilitate.

Călin-Andrei Mihăilescu: Trebuie să trăim şi noi – dar cînd?

Sanda Cordoş: Cam ca în felul reprezentărilor, aş face o comparaţie, acum ieşind însă din text şi mutînd discuţia în altă parte, într-un taifas neacademic, ca şi cum, cu proporţiile de rigoare, aveam un raport faţă de reprezentările comunismului. Pornind de la cartea pe care aţi scos-o, aţi încercat să oferiţi nişte reprezentări într-un moment în care nişte experienţe personale, să vă puneţi în poziţie de martor, există o anumită tendinţă de îndepărtare de genul acesta de experienţă, nu mai vrem comunismul pe de-o parte, iar pe de altă parte, există un interes al artiştilor, în mod cert al regizorilor care acum duc la o anumită maturitate toată tematica şi reprezentarea aceasta. Deci problematica poate să existe, care este distanţa între experienţă şi reprezentare, observaţia mea minoră este aceea că întotdeauna există o distanţă.

Călin-Andrei Mihăilescu: Conceptul de experienţă este la fel de obscur ca acela de credinţă, ca orice tip de interioritate care nu se poate exterioriza decît parţial, poate doar menţionîndu-se pe sine. Ceea ce ştim, cel puţin din experienţă, este că literatura este modalitatea în care experienţele, reale sau nu, apar şi par a dăinui, cel puţin prin farmecul povestirii care îţi aduce audienţa înăuntrul aceleiaşi povestiri în care nivelul presupoziţiilor, tipul de comunicare verbală, sau transverbală, sau infraverbală există, obişnuit. Poate sîntem „montaţi” de mici prin poveştile pe care le primim şi pe care învăţam, întîi să le auzim repetate de o mie de ori, apoi să le spunem. Naraţiunea pare un domeniu „natural” al transmiterii sau al saltului peste distanţa dintre experienţă şi reprezentabilitatea ei. Mai ales transmiterea povestirii, către noi şi către alţii, ne dă căldura apartenenţei şi a comunicării efective, mai ales atunci cînd formele reci (romanul, eseul academic...) alienează această intimitate. Cel puţin, asta spunea Benjamin. Amintirile din Cum era? Cam aşa..., scrise de două duzini de oameni, comunică efectiv, cred, pentru că sînt bine scrise şi invită la dialog şi rememorare, la feluri de a fi împreună peste timp.

Sanda Cordoş: Vorbiţi de excesele de-realizante şi de-materializante care marchează postmodernul şi care sînt contrabalansate aici de fragmentarism. Această tendinţă dematerializantă, nu e în complementaritate cu o grijă şi cu o atenţie pentru efectul de real, pentru acea dimensiune de verosimil, de autenticitate, e chiar trăit, e chiar experimentat.

Călin-Andrei Mihăilescu: Legătura dintre dematerializare şi crearea efectului de real mă interesează mai puţin în cultura de masă, în care anything goes pentru ca distanţa dintre Goethe şi Mihai Drumeş să dispară şi toate să fie aproape de casă. În  cultura înaltă (highbrow) dematerializarea este un fenomen prea complex pentru a fi expediat aici. Poate fi, totuşi, spus, că verosimilul şi idealul apar în procese de diminuare a rezistenţei materiei. Materia reprezintă rezistenţa la concept ori la transformări metaforice. Dematerializarea e, implicit, şi scăderea acelei rezistenţe opuse acţiunilor transformatoare ale tehnologiei. Ea tinde stîngaci către un confort care acuză apropierea apocalipsei – nu ca sfîrşit al lumii, ci ca o revelaţie – care nu ne va aparţine nouă. Asta înţeleg prin dematerializare.

Sanda Cordoş: Ea merge împreună cu atomizarea despre care aţi vorbit acum aici, de un spor de individualism.

Călin-Andrei Mihăilescu: Nu mă refer la individualism; dimpotrivă, adicţia nu este un fenomen individualizant.

Laura Pavel: Ci de în-turmare, spuneaţi la un moment dat.

 

Călin-Andrei Mihăilescu: În-turmare? Poate. În principiu, verosimilitatea ar trebui să sporească odată cu scăderea rezistenţei materiale. Dar în postmodern realul se poate mîntui doar ca posibil, el suferă de o letargie care îl face mai uşor substituibil, poate indiferent, dar nu indiferent la funcţia de adevăr a selecţiei statistice, prin care se poate justifica drept „real”.

Doru Pop: Eu aş deplînge tocmai logica aceasta a selecţiei postmoderne care este logica statistică, care este logica masei, cu cît un produs, o idee, un concept are mai multe hit-uri, cu cît este mai popular, cu atît el devine mai credibil. Evident că există şi alte mecanisme în interiorul paginii de web care determină succesul unui site: cîte link-uri ai, cîte keywords ai, dar motorul lui Google, şi asta poţi să afli foarte simplu se bazează, – şi toate motoarele se bazează –, pe această logică a succesului popular, care este logica media în societăţile post-tehnologice: aceasta este logica sitcom-urilor ori a telenovelelor. Dacă se uită 2,5 milioane de români la Surprize, surprize, înseamnă că e bun.

Călin-Andrei Mihăilescu: E logica găsită în cultura de masă şi analizată de Adorno şi alţii din anii ’20 încoace: se numeşte industria culturală, iar mecanismul prin care „se produce ceea ce aşteaptă publicul şi se reproduce acea aşteptare a publicului” este perversiunea centrală a producţiei de masă. Google-ul nu a inventat nimic nou în sensul acesta. E o  structură care durează din anii ’20, în care structurile advertising-ului încep să fie elaborate; caracterul ei postmodern e cel puţin dubios.

Vlad Roman: Ne-aţi putea aproxima, à propos de subiectul care se află într-o stadiu antropomorfinic, care sînt traumele cu care rămîn, cel puţin cronologic, după pierderea subiectului? Ce se află după această pierdere?  Bănuiesc că singura diferenţă între acea stare de suspendare în natură a hypokeimenon–ului şi starea prezentă de confort nu poate să fie decît trecerea cronologică a subiectul prin traumă.

Călin-Andrei Mihăilescu: Nu i-aş spune traumă. Antropomorfina e epoca în care adicţia îsi devine propria substanţă. Raportul dintre adicţie şi substanţă, precum vechiul raport dintre subiect şi natură, devine integrant, creează spaţii imanente. În adicţie eu nu mai sînt împotriva naturii sau îndepărtat de ea, ci halucinatoriu de aproape de ea – en deçà.

Vlad Roman: O relaţie trans-subiectuală.

Călin-Andrei Mihăilescu: Iarăşi da, în sens cronologic, ca şi cum istoriei subiectului i-ar urma antropomorfina. Ca această trecere într-un dincolo de subiect să fie traumatică, trebuie să acuzăm pierderea violentă a subiectivităţii şi caracterul ireprezentabil al pierderii. Mă gîndesc la cazurile de dezumanizare din GULAG sau din lagărele naziste, de pildă la „musulman”, acea formă radicală de viaţă zoologică dar non-biologică.

Ruxandra Cesereanu: Musulmani li se spunea acelor deţinuţi evrei din lagărele naziste care renunţaseră ei înşişi la ei înşişi, erau un fel de epave umane, cadavre vii, care renunţaseră la self-respect, la tot, şi care erau trataţi ca şi cum ar fi deşeuri (oameni-deşeuri).

Anca Haţiegan: Şi intră aici, la subiectul de acest tip?

Călin-Andrei Mihăilescu: Îmi vin în minte, mai degrabă, adicţii care au trecut de Capul Bunei Speranţe, pentru care nu mai există drum de întoarcere. Exemplu: prostituată venită la oraş la 17 ani; la 18 ani intră pe pococaină (crack-cocaine); de la 19 ani este atît de adictă încît nu mai deosebeşte ziua de noapte. Ritmul de viaţă îi devine ternar: se trezeşte, îşi găseşte cîţiva clienţi, cu banii făcuţi în două ore îşi cumpără pococaina pe care o ia, efectul acesteia e un „orgasm al întregului corp”, după care doarme două ore, se trezeşte, îşi găseşte cîţiva clienţi, cu banii făcuţi în două ore îşi cumpără pococaina – şi aşa mai departe. Un ciclu întreg durează opt ore. După cîteva luni, cele opt ore îi devin unitatea temporală de bază. Nimeni, pe cît ştiu, nu rezistă mai mult de trei ani unui asemenea ritm. Facultatea limbajului unei asemenea persoane e radical alterată, un fel de zgomot alb, fără intonaţie, formată din linii neutre. Aceasta este partea înspăimîntătoare a antropomorfinei.

Anca Haţiegan: Chiar asta era întreabarea mea. Nu mai înţelegeam dacă antropomorfina e „de bine” sau e „de rău”, pentru că la un moment dat, aici s-a vorbit despre faptul că se duce la turmă, pe cînd în textul dumneavoastră uneori aveam senzaţia că e vorba de o salvare. Spuneaţi că nu e sclavul nietzschean, ci o salvare din sistem. Mereu adictul este văzut ca unul care este supus, dar acolo sugeraţi că nu e chiar aşa.

Călin-Andrei Mihăilescu: Adictul e de multe feluri.

Anca Haţiegan: Mi-a plăcut foarte mult povestea aceea despre adicţii la cunoaştere. Toţi sîntem adicţi.

Călin-Andrei Mihăilescu: Pe Google se pot vedea, la „addiction +”, sute de feluri de adicţii. Apar tot felul de cărţi de self-help care să ne ajute rasă să scape de adicţia la fumat, la religie, la sex, la amor, la masturbaţie, adicţia la cosmetice, la cunoaştere... la orice. Adicţie înseamnă în cazul ăsta lipsa de măsură a subiectului egolitic: once a junkie, always a junkie. Odată ce eşti adict, nu mai poţi ieşi din dilema propriei adicţii. În schimb antropomorfina egalizează interioritatea şi exterioritatea. Terapeutic, remediul devine mediul înconjurător care limitează adicţia ca şi cum ar veni din afară fără a-l retransforma pe adict într-un subiect modern sau pre/post-modern... Ideal, antropomorfina este echilibrul dintre stoicism şi epicurianism.

Ovidiu Mircean: Pare angelică starea aceasta pe care o descrieţi.

Călin-Andrei Mihăilescu: Demonică şi angelică în acelaşi timp – o stare intermediară.

Vlad Roman: E naivă sau nu?

Călin-Andrei Mihăilescu: E naivă în măsura în care nu e sentimentală; deci este practică, trecătoare ca o pace cu adicţiile noastre, cu ceea ce ne controlează.

Călin Teutişan: Se poate controla adicţia omului la umanitate? Antropomorfina este adicţia omului la umanitate, am citat din textul dumneavoastră. Se poate controla? Şi pe urmă, ce înseamnă umanitatea, exactément? În felul în care suna termenul în această definiţie părea a fi acea facultate intrinsecă omului.

Ştefan Borbély: Este integralitate esenţială.

Călin-Andrei Mihăilescu: Umanitate nu în sensul de human kind, ideologizabilă ca umanism, ci ca o calitate de a fi om: deci, uman-itate. Adicţia la „a fi om” nu poate fi controlată din interior, pentru că interioritatea – care e o ficţiune egolitică – devine reală doar prin egalitatea sa cu exterioritatea. Această stare, diferită de panteism, redistribuie impresiile (venite „din afară”) şi expresiile (provenite „dinăuntru”).

Corin Braga: Dar adicţia aceasta poate fi văzută ca succedînd, să zicem, adicţiei la Dumnezeu? Adicţie la umanitatea din noi şi atunci înseamnă că da, nu mai este o epocă egolitică, dar în acelaşi timp, totuşi ego-ul văd că rămîne în centru, dacă eşti adict faţă de idea că eşti tu însuţi înafara reperelor altora, de aceea întreb.

Ştefan Borbély: E o pre-condiţie, Corin. Adicţia este prezentare acestei tragedii a creaturalului, ceea ce înseamnă, ca de obicei, eliminarea unui Dumnezeu, găsirea unor alte forme de divinitate, traducerea propriei naturi.

Corin Braga: Şi care e supraomul?

Ştefan Borbély: Care poate fi un patrism, care poate fi orice, dar pre-condiţia este eliminarea unui Dumnezeu care te domină şi de care trebuie să scapi.

Călin Teutişan: Poate fi subiectul însuşi, dar nu ca supraom?

Călin-Andrei Mihăilescu: Depinde în ce lectură. Există tendinţa lui Nietzsche la un moment dat să-l antropormofizeze pe Übermensch.

Ştefan Borbely: Niciodată. Este întotdeauna reflexul. Ceea ce face este un reflex pentru a activa un grotesc. Omul este maimuţa supraomului şi tot ceea ce exprimă este acest grotesc al maimuţei şi nu al supraomului.

Călin-Andrei Mihăilescu: Da, dar există note din carnetele care au fost publicate ca Voinţa de putere unde are momente în care nu poată să decidă exact dacă supraomul este o instanţiere a epocii nihilismului sau este o figură care poate să reţină un caracter uman căreia să-i devină alegorie. Cît despre adicţia la Dumnezeu – presupunem că a existat cel puţin o epocă a sacrului, pe care nu o putem însă descrie decît prin substitutele ei seculare, cel mai plin de speranţă şi instabil dintre acestea fiind esteticul. Istoria ca înlocuire serială este o imagine care ne ajută precum ne ajută cronologia, dar e doar o imagine incipientă a înţelegerii istorice. Încerc să înţeleg ce spui prin adicţia la Dumnezeu sau la un alt transcedental: vorbeşti despre o epocă a sacrului, despre prezumţia unei adicţii la Dumnezeu, despre Catalina da Siena care trebuia să ia cuminecătura de trei ori pe zi ca unică hrană?

Corin Braga: Nu. Eu porneam de la definiţia pe care i-o dai subiectului antropomorfinic, subiect care este adict la propria umanitate şi mă întrebam dacă această adicţie la propia umanitate nu duce pînă la urmă, nu la o dematerializare, ci tocmai la o întărire a subiectului în sine, dacă îl păstrezi ca unic punct de reper şi încercam atunci să-mi dau seama, eu nu-ţi dădeam un concept care există, ci te întrebam dacă în reperele tale conceptuale se poate constitui şi un alt concept al subiectului care să fie dependent nu de umanitate, ci dependent de o transcendenţă, de un subiect din acesta absolut sau divin.

Mihaela Ursa: Eu aş vrea să completez întrebarea ta, pentru că de ceva vreme mă întreb, care vizualizaţi că este adicţia dumneavoastră în aceste texte? Pentru că mie mi se pare că orice tip de discurs de-materializant, de-structurant, ca să nu zic deconstructiv neapărat, îşi conţine fantoma, aceea care se întoarce să-l bîntuie cînd se aşteaptă mai puţin şi mă gîndesc la asta de cînd a pomenit Corin de cuvîntul pe care am ajuns să-l „detestăm” cu toţii, de anarhetipul său.

Călin-Andrei Mihăilescu: Cuvîntul a fost abolit ieri, cînd i s-a dat un premiu.

Ruxandra Cesereanu: Pe diplomă scria anerhetip.

Corin Braga: Am fost premiat pentru anerhetip.

Călin-Andrei Mihăilescu: Tipul bărbatului?

Mihaela Ursa: Mai mulţi i-am reproşat lui Corin, de pildă, că dincolo de statutul absolut necesar al conceptului de anarhetip şi de luciditatea cu care îl identifică, îi conturează zonele, constelaţiile simbolice sau constelaţiile semnificaţiei, dincolo de asta, discursul îl trădează pentru că discursul rămîne raţionalist cu atît mai mult cu cît conţinutul său se străduieşte să pledeze pentru iraţionalitate. Pînă la urmă, fantoma lui Corin, fantoma anarhetipului lui Corin este tocmai o obsesie a raţionalităţii arhetipale care transpare la nivel discursiv.

Călin-Andrei Mihăilescu: Vreţi să spuneţi este că drumul dintre Atena şi Corin este prea scurt?

Mihaela Ursa: Nu ştiu dacă asta vreau să spun.

Călin-Andrei Mihăilescu: Dar de ce nu ne putem imagina un discurs raţional în care raţiunea îşi imaginează propriul negativ?

Mihaela Ursa: Evident că-l putem imagina, Corin l-a şi imaginat. Ceea ce voiam să spun era legat de discursul dumneavoastră pe care îl văd cumva bîntuit pînă la urmă bîntuit tot de o fantomă a ceea ce deconstruieşte.

Călin-Andrei Mihăilescu: De adicţie?

Mihaela Ursa: Nu. Pentru că nu adicţia mi se pare că e deconstruită aici, ci idea de cunoaştere. La un moment dat spuneţi că mecanismul cognitiv nu mai explică viaţa... subiectul antropomorfinic nu este mediat de cunoaştere – şi mă întreb dacă prin cunoaştere aici înţelegeţi raţionalitate, raţionalitate plus iraţionalitate, există limite, există prescripţii, există addenda la medierea aceasta sau imedierea aceasta?

Călin-Andrei Mihăilescu: Mă gîndeam mai puţin la asta.

Mihaela Ursa: Voiam să spun că mie mi se suprapune ceea ce ziceţi aici cu ceea ce spune Foucault despre dez-antropologizarea cunoaşterii. Chiar e acelaşi lucru sau aveţi în vedere o distanţă?

Călin-Andrei Mihăilescu: Într-o măsură da; în cea mai mare, nu.  Antropomorfina e definită acolo ca o anesteziere reciprocă a omului şi a umanităţii sale în procesul de adicţie mutuală. Există două moduri fundamentale ale cunoaşterii, un lucru pe care îl ştim de la Homer. În episodului Sirenelor, sfătuit de Circe, Ulise îşi pune marinarii să-l lege de catarg, astfel încît să poată auzi cîntecul  covîrşitor prin adevăr şi frumuseţe – şi letal – dar să nu se poată arunca în valuri cînd corabia trece pe lîngă insula lor. Ulise aude cîntecul pe care nimeni altcineva nu îl poate auzi – marinarii au urechile înfundate cu ceară, iar auditorilor nu li se oferă nici un sunet. Ulise este un prim al ingineriei cunoaşterii şi al burgheziei existenţei, pentru care a şti mai mult înseamnă a suferi mai puţin. Cunoaşterea de laborator care dă paradigma relaţiei dintre subiect şi obiect, prin care poţi să-i faci cobaiului tot ceea ce vrei pentru că acesta nu poate să răspundă, este extaza cunoaşterii inginereşti. Celuilalt mod al cunoaşterii, întemeiat pe suferinţă şi risc, îi este erou exemplar Oedip, ori atîtea personaje borgesiene, pentru care momentul cunoaşterii adevărate coincide cu acela al morţii: revelaţia este cunoaşterea inaccesibilă ingineriei. Antropomofina vibrează între cunoaşterea inginerească şi cea riscată, tinzînd către cea din urmă. Cînd discursul raţional, instituţional, moralizant, spune: „fereşte-te de exces; hybris–ul este autodistructiv”, întrebarea este: ce înţeleg atunci cînd mă las dus de adicţia mea pentru un obiect sau altul? Pentru mine, antropomorfina reduce cunoaşterea ca mediere a fenomenelor vieţii, şi conţine riscul de a trece de structurile raţionale fără a duce, totuşi, la auto-distrugere. Controlul este necesar la un moment: de unde vine de fapt frîna – în momentul în care eu nu mă arunc înapele insulei Sirenelor? Deschiderea antropomorfinei către propria ei transcendere e discutată parţial în cîteva „adicţii” ale cărţii („Atlantichitate şi sifilistini”, „Exilul nu mai e acelaşi” şi „Antiteză şi proteză”). Totuşi, deschiderea teoretică nu e explorată ca „anatomie a antropomorfinei” în eseurile din cartea aceasta. Lucrez la o Carte a punctelor unde, dincolo de dez-antropologizarea foucauldiană şi deleuziană, noţiunea care mă interesează este cea de ricoşeu.  Acolo, orice tip de idee, de concept, de comportament (antropomorfina, de pildă) este un ricoşeu din alter-ul său. Felul în care potenţialitatea oricărei entităţi îşi atinge limita şi se întoarce în lume ca manifestare, asta e tema cărţii care, cred, va elabora o punctuaţie a gîndirii. Asta este, oarecum, altă poveste şi cere o conceptualizare diferită, dar distanţa faţă de Foucault există.

Ruxandra Cesereanu: Eu vreau să te întreb nişte lucruri mai generale dar în acelaşi timp pornind de la nişte citate din textul tău unde spui aşa, citez: depăşirea postmodernului, transformarea sa în altceva, duce la configurarea epocii antropomorfinice. Strict în legătură cu ceea ce am citit din textul tău, întrebarea mea ar fi: este strict conceptul de antropomorfină legat de postmodern şi de postmodernitate sau se îndreptă către post-postmodernitate?

Călin-Andrei Mihăilescu: Atîta vreme cît postmodernitatea este Nachmodernismus, - deci, după şi către modernism -, nu pot aşeza post-postmodernitatea într-o serie cronologică. Epoca nu e cronologică; depăşirea unei epoci nu se face necesarmente către viitor.

Ruxandra Cesereanu: Păi, ea nu este încă definită, dar e presupusă ca o stare „de după”, dar nu este definită şi nu există un concept pentru ea. Ce te întreb eu este dacă acest concept de antropomorfină ar putea să fie un fel de punte, încă ambiguă, neclară, confuză între postmodernitate şi ceva, căreia noi îi spunem, deocamdată, post-postmodernitate, pentru că nu există o definiţie.

Călin-Andrei Mihăilescu: Putem să-i spunem după postmodernitate, dar în niciun caz aşa, luat serios, prefixul post ar duplica post din postmodern. Sigur că putem broda puţin pe diferenţele dintre postmodern şi post-postmodern.

Ruxandra Cesereanu: Sau după postmodern.

Călin-Andrei Mihăilescu: Nu. Ce se întîmplă întotdeauna după postmodern, care este întotdeauna întors către modernitate, se ajunge la un mic sfîrşit în momentul în care un certain regard se încheie, în care modernitatea nu mai rămîne ca o problemă.

Ruxandra Cesereanu: Ce te întreb eu este dacă antropomorfina se află la acest capăt al postmodernităţii spre altceva sau este în centrul postmodernităţii?

Călin-Andrei Mihăilescu: Nu, este la capătul postmodernităţii. Pentru mine, antropomorfina din punctul acesta de vedere, este după modernitate. Eu consider postmodernitatea ca fiind, nu un apendice, dar o ipostază, în sens teologic, o ipostază a modernului, o invaginare a propriei lui existenţe.

Ştefan Borbély: Eu am avut impresia că fac parte din text conceptul de autodistrugere şi conceptul de moarte. Deconstructivitatea în postmodernism este o deconstructivitate provocată, este de fapt, finalizarea unei evoluţii. În epistema antropomorfinică, este ceea ce laşi să vină peste tine, vine moartea peste tine, vine moartea care te dezintegrează, laşi să fii corodat, este rugina care vine peste tine.

Corin Braga: Dar vine, sau o provoci tu?

Ştefan Borbély: Nu. Vine peste tine, nu o provoci tu, pentru că nu mai este deconstrucţie, este ceea ce se întîmplă după deconstrucţie, este o altă epocă, este o reintegralizare care vine după deconstrucţie, e foarte clar.

Ruxandra Cesereanu: Şi o altă chestiune. Care e hermeneutica pe care o propune antropomorfina? Cum defineşti hermeneutica?

Mihaela Ursa: Este nevoia de explicaţie undeva.

Ruxandra Cesereanu: Exact, undeva trebuie să existe o hermeneutică pe care o propui, sau dacă nu, un fel de semi-hermeneutică.

Călin-Andrei Mihăilescu: Conceptul de interpretare est, etimologic, prost plasat. Ar trebui să spunem post-pretare, nu interpretare. În al doilea rînd, hermeneutica aşa cum s-a definit ea de la Schleiermacher încoace, de 200 de ani, întotdeauna presupune nu numai faptul că textul este închis sau obiectul interpretării este închis în temporalitatea lui şi că poate fi dinamizat oarecum de raţiunea hermeneutică, textul este presupus a fi un întreg, iar relaţia dintre subiectul interpretativ şi obiectul de interpretat este una de un anumit tip de circularitate, astfel încît, integrarea obiectului de interpretat, că este o carte sau să-i zicem un complex semiotic, pe care vrem să- interpretăm, relaţia mea cu acel obiect semiotic este una de circularitate în care, de fapt, ceea ce mi se întăreşte mie este subiectivitatea mea, este o subiectivitatea care se bazează, dacă ne uităm cel puţin în secolul XX în hermeneutică de la Heidegger, la Gadamer, la Ricoeur, este un tip de relaţie în care ideea de intenţionalitate este, de fapt, baza constituţiei semnificaţiei, un obiect investit cu intenţionalite este, de fapt, investit cu o seminificaţie, intenţionalitatea este impersonală, dar intenţia de a provoca un tip de reacţie, de semnificaţie în subiect se bazează întotdeauna pe o existenţă a unui subiect tare, genul blagian: erau frumoase pădurile cînd nu era nimeni să le vadă frumuseţea şi aşa mai departe, ideea că întotdeauna există o proiecţie dintr-un obiect finit care se numeşte natură sau text, deci avînd sau neavînd o intenţie precisă sau configurată către un anumit tip de subiectivitate. Din punctul acesta de vedere, structuralismul este într-o anumită parte hermeneutic în mod absolut, structuralismul îţi dă, de fapt, un caracter textual care se numeşte text, sau discurs, sau gen şi aşa mai departe, care proiectează de fapt o multitudine de posibilităţi interpretative în care tu te aşezi aici, sau acolo sau în mai multe locuri, caz în care eşti văzut ca foarte rapid şi inteligent. Toate mecanismele hermeneutice de genul acesta presupun un subiect tare, un subiect interpretativ tare. Ce se întîmplă în momentul în care ai un text în care proiectarea se face nu către subiectivitate ci către adicţie? Ce se întîmplă cînd îngerul cu goarnă vine şi anunţă sfîrşitul lumii într-un salon de opiomani?

Corin Braga: E un asemenea text?

Călin-Andrei Mihăilescu: Asta e o întrebare „prea repede”. Nu. Cartea asta e, în cele din urmă, autobiografică, formată nu din capitole, ci din adicţii. Adicţia a doua se numeşte Adicţionar şi conţine o listă de nume şi obiecte la care sînt/am fost adict; ţigările apar de două ori.

Ruxandra Cesereanu: Vreau să spun şi eu o glumă à propos de  ceea ce spune Călin acum, că este o carte adictă de sine, dar nu în sens narcisiac, să fie clar. E un text care se naşte şi putem să-l interpretăm şi în virtutea conceptului pe care ni-l dai, ca  o „crescătoare adicţie de sine”.

Călin-Andrei Mihăilescu: Ultima adicţie, „Antiteză şi proteză”, este o încercare de a constitui obiecte, nu ale interpretării, ci ale raportării – nu trecute, ci prezente. Citind, vrînd să înţeleg un text cît pot de bine, îl observ acum: nu numai momentul observaţiei este acum-ul textului ci şi textul este în acum. Între lectură şi text nu există o relaţie de sincronie, ci una de co-prezenţă. Lectura de acest tip e adictivă:  viteza comunicării cu textul încearcă să emuleze o relaţie de co-prezenţă, ceea ce este anti-hermeneutic. Atunci cînd eşti în co-prezenţă cu textul respectiv, coordonatele subiectivităţii tale interpretative trebuiesc abandonate. E simplu să spui că asta e o anti-deconstrucţie; sau să teologizezi, crezînd că această co-prezenţă este o formă de anagogie seculară. Dar ambele sînt doar analogii. Există momentul în care lectura şi scrisul devin una, poate aceasta ar fi definiţia cea mai bună a lecturii în prezenţă: scrii textul în timp ce îl citeşti. Îl citeşti în timp ce-l scrii. Eşti altfel, you are a nowthing.

Ruxandra Cesereanu: Şi o ultimă întrebare, care are de-a face mai mult cu o obsesie de-a mea decît cu ceva ce transpare în text.

Corin Braga: Adicţia ta.

Ruxandra Cesereanu: Da. Simulacrul, conceptul de simulacru, îşi poate găsi undeva locul în antropomorfină şi în ceea ce propune Baudrillard?

Călin-Andrei Mihăilescu: Simulacrul este unul dintre duşmani, iar cînd l-ai menţionat pe Baudrillard à propos de stilul meu, îmi vine iar să fac cum Kramer.

Corin Braga: Ovidiu face o teză de doctorat care, cel puţin iniţial, era pe simulacre.

Ovidiu Mircean: Nu o mai fac.

Ruxandra Cesereanu: Nu o mai face.

Călin-Andrei Mihăilescu: Simulacru-i poamă acră. Baudrillard, din punct de vedere conceptual, nu a avansat deloc faţă de un text scurt al lui Deleuze, scris în 1959, „Simulacrul în filosofia antică”, inclus apoi în primul addendum la Logica sensului. Sînt cîteva pagini  care sînt de-o calitate conceptuală excepţională, pe care Baudrillard nu a atins-o vreodată, deşi a rescris textul acela de multe ori, ca un ţăran la Paris. Lucrul pe care s-a insistat în ultimii 40 de ani, de la John Barth şi Ihab Hassan încoace, este faptul că simulacrul apare ca un steag al absolutului reprezentării. Că natura a fost complet înlocuită de reprezentarea sa (Heidegger şi Jameson o spun în feluri diferite), e un statement realist, nu e un simulacru. Analizele de tip Baudrillard şi Jameson înlocuiesc termenii metafizicii clasice fără a-i modifica esenţial.

Ovidiu Mircean: E o diferenţă de referent.

Călin-Andrei Mihăilescu: Oarecum. Mă întorc la întrebare şi anume: simulacrul este o parte a antropomorfinei, este, de fapt, contrapartea ei atîta vreme cît nu e adict la adevăr, pentru că antropomorfina este o reconstituire a realităţii. Simulacrul, în momentul în care devine opusul antropomorfinei, nu mai poate să fie legat de adevăr; el trebuie să fie într-adevăr un spectru demonic, poate dublul helix al unui ADN demonic. Altfel, ceea ce vreau să spun este că noţiunea de realitate cu care ne-am jucat de atîtea ori, denigrînd-o şi congratulîndu-ne, e inaccesibilă prin reprezentare şi simulacru. Realitatea e antropomorfinică: ca o co-prezenţa omului şi uman-ităţii, a cititorului/scriitor şi a textului – într-un mod nici kitsch, nici sentimental, ci naiv.

Ovidiu Mircean: Într-un fel aţi revenit cu răspunsul la întrebarea Sandei.

Călin-Andrei Mihăilescu: E răspunsul complet?

Ruxandra Cesereanu: Da.

Corin Braga: Discuţia aceasta îmi aduce aminte de Mihaela, ea ne-a prezentat la un moment dat un concept, sigur, pe urmă prezent şi în cartea ei, pornind de la ideea de ficţiune care întemeiază şi care pur şi simplu impune. Te falsific?

Mihaela Ursa: Nu, nu. Mă simulezi.

Corin Braga: Te simulez, da.

Vlad Roman: Se pot constitui ontologii în spaţiul antropomorfinei?

Călin-Andrei Mihăilescu: Din vina mea, discuţia de pînă acum s-a rezumat la primul şi ultimul text din cartea aceasta, texte de „purgare” conceptuală, şi nu la peisajele şi castele antropomorfinice. Din punctul acesta de vedere, acestea sînt texte incipiente.

Doru Pop:  Eu am o singură întrebare. Consideraţi că există o identitate a subiectului pre-creştină şi post-creştină, în timp ce putem vorbi despre un subiect dominat de existenţa definirii omului, a lui anthropos din perspectiva acelui mit, a faptului că omul este o proiecţie a divinităţii? Atunci, referirea aceasta constantă asupra unui subiect pre-creştin şi unul post-creştin, mă întreb dacă astăzi mai putem vorbi despre aşa ceva, dar mai întîi să-mi spuneţi dacă este reală sau corectă o astfel de citire.

Călin-Andrei Mihăilescu: Bine, acum înţeleg pre-creştin în sensul de european-păgîn.

Doru Pop: Da, evident.

Ştefan Borbély: Practic şi categoriile acestea ar trebui inversate, pentru că nu este vorba despre o percepţie creştină, ci de o factură testamentară. Perceperea omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ţine de Vechiul Testament.

Doru Pop: Bineînţeles. Creştin, atunci să zicem atunci iudeo-creştin. Mă corectez, la asta mă refeream. Să fiu şi mai explicit, ce este subiectul, ce este omul?

(rîsete)

Călin-Andrei Mihăilescu : Bună întrebare.

Doru Pop:  Este acea proiecţie care provine din Vechiul Testament şi continuă în cultura creştină o realitate care se referă în mod conştient la trascendent, care nu există în cultura anterioară şi nici acum sau este vorba despre epoca în care trăim noi acum, cînd omul este golit de toate formele de subiectivizare, inclusiv cea ce care dă valoare relaţiei cu Divinul?

Călin-Andrei Mihăilescu: Ca să spun aşa, noţiunea de model sau de ficţiune, a dat subiectul om. Să spui ce este omul şi omul este, este naiv în sensul absolut al cuvîntului. Dacă omul este în viziunea ieruselamită şi după aceea, creştină, făcut din imaginea şi asemănarea Domnului, două noţiuni care întotdeauna au fost extraordinar de problematice, atunci, fără îndoială că ai un reper dublu sau schizoid la un transcedental. Ceea ce a dus în gîndirea occidentală la ideea că trăim într-o Vale a plîngerii, pe care Sf. Augustin a numit regio dissimilitudinis, deci, regiunea în care sîntem ne-asemănători, pentru că similitudo era asemănarea de esenţă între Dumnezeu şi om. Deci, trăim într-o regiune de ne-asemănare, astfel încît toate eforturile noastre trebuie să meargă în această direcţie, care ulterior au fost împinse în excesele de imitatio Christi , mergînd pîna la stigmatizare şi aşa mai departe. Un tip de comportament, care să zicem, din punct de vedere psihologic, nu neapărat psihanalitic, este masochismul întru asemănare, o asemănare care întotdeauna trebuie făcută prin suferinţa pe care ţi-o produci, de unde şi analizele pe tipurile de suferinţă provocată, de ascetism şi a faptului că ascetismul duce către lucrurile cele mai necreştine din lume, către singularizarea voinţei. Asta e analiza din Genealogia lui Nietzsche. Pe de altă parte, dacă vorbim de om în Antichitatea păgînă grecească, omul înseamnă foarte multe lucruri, nu? Înseamnă omul lui Thales care este de fapt un singur indiciu, care spune ce bine că m-am născut om şi nu animal.

Doru Pop: Femeie şi nu bărbat.

Călin­-Andrei Mihăilescu: Femeie şi nu bărbat o spune mai tîrziu în cartea sa. A spus, în primul rînd, ce bine că m-am născut bărbat şi nu femeie şi literatura feministă din ultima vreme a cam uitat de aia. Deci, om este un indice ca un semn într-un sistem saussurean, a înseamnă non-b, non-c, dar înseamnă şi expresia extraordinară a lui Protagoras omul este măsura tuturor lucrurilor. Ce înseamnă măsura tuturor lucurilor, asta poate fi interpretată în foarte multe feluri, poate măsura în care statistica este măsura tuturor lucrurilor, ceea ce-l eliberează pe om de a fi un lucru. Eu nu cred că noi mai putem aprecia exact care este distanţa dintre gîndirea greacă, fără îndoială eu, cel puţin, mi-am pierdut capacitatea de a înţelege exact care sînt cadrele gîndirii pre-socratice, deşi îl consider pe Heraclit ca fiind unul dintre cei mai mari gînditori care au existat, dar îl consider aproape într-un mod extatic, adică traspunîndu-mă în ceea ce înţeleg că a spus Heraclit. Eu nu-l pot compara pe Heraclit cu Platon sau cu Aristotel, mi se pare că sînt două lumi complet diferite pentru că tocmai ideea de conceptualitate nu există în Heraclit, de un semn mental care să cuprindă întreaga lume, pentru că ideea heraclitiană spune că, dimpotrivă, nimic nu poate să o cuprindă, pentru că se divide întru sine orice altă înţelegere a lumii, de asta este lumea dinamică. Dar, întrebarea pe care mi-o puneţi este foarte mare şi nu ştiu cum exact să răspund, pentru că sînt foarte puţine lucruri post-creştine.

Doru Pop: Întreaga civilizaţia în care trăim este post-creştină, este golirea fiinţei.

 

Călin-Andrei Mihăilescu: Am dubii à propos de termenul serios de post-creştin, există extraordinar de multe surogate de creştinism, dar care sînt legate de fapt, desigur nu de ceea ce se numea credinţa creştină care dacă este analizată puţin mai serios trebuie în primul rînd să nu o presupunem în trecut, şi anume că oamenii de acum 1000 de ani erau mai creştini decît noi, deşi asta este una dintre credinţele care ne susţine şi anume, un exemplu: într-un roman de al lui Don DeLillo, un personaj este rănit şi trebuie să se ducă la spital şi spitalul este unul catolic de maici germane; aici Sister Gerda îi ia mîna să i-o repare, îşi trasese cu pistolul în mînă în timp ce încerca să-şi omoare duşmanul şi în timp ce-l bandaja, ea vede un tablou pe perete: cu un norişor alb şi un cer albastru, în care Kennedy şi Papa îşi dau mîna în Cer; rănitul se întoarce către Sister Gerda şi îi spune: ce extraordinar să faci lucruri atît de bune pentru oameni, în timp ce crezi în Dumnezeu, la care Sister Gerda, care e foarte dură - numai mustaţă nu are -, îi spune: De unde ştii că eu cred? Rănitul îi răspunde: Păi, nu eşti măicuţă? Gerda: Ba da. Rănitul: Şi  nu crezi în Dumnezeu­? Gerda: Asta nu ai să ştii niciodată. Ceea ce trebuie să ştii este că noi sîntem aici ca voi să credeţi că noi credem şi astfel să vă fie vouă mai uşor. Ei bine, în această istorie de presupoziţii, pe care deodată le transformi în credinţe sau în asentiment, noi trebuie să presupunem că anul 1000 era un an creştin, că anul 1200 era un an creştin. Nu? Întotdeauna sîntem extraordinar de surprinşi cînd descoperim în multele urme scrise ale culturii române dinainte de 1521, multe fenomene păgîne care nu au mult de-a face cu creştinismul: „Moş Crăciun e Moş Crăciun.” Şi acela este momentul în care o înţelegere integrativă a hermeneuticii istorică, bazată pe instituţii reale la un moment dat , cum ar fi biserica, într-o limbă pe care noi nu am mai înţelege-o acum, cel puţin înainte de 1864, sau în Constituţie, nouă ni se pare, de fapt, creştinismul trebuie presupus, mă refer la România aici, ca un bloc de credinţe şi de pragmatică socială, indiscutabilă. Eu, vorba localnicilor de acolo, I beg to differ, pentru că interpretarea trecutului ca aşa-numitul ev creştin, în Europa, mergînd din Bizanţ şi pînă la albastrele valuri ale Atlanticului, este, fără îndoială, o imagine simplificantă a trecutului: 1000 de ani sau 1500 de ani de istorie, în teritorii care sînt extraordinar de variate, în teritorii în care nu ne mai amintim de celţi deloc, nu ne mai amintim de niciun fel de urme de religii păgîne locale care au inflexiuni extraordinar de importante, nu numai în limbă, dar şi în cutume şi aşa mai departe, şi ne imaginăm de fapt creştinismul ca fiind aproape geologic european, din punctul acesta de vedere. Or, sînt foarte multe lucruri de spus şi foarte multe aspecte care contrazic asta. Nu vreau să fiu atît de blasfemator ca Nietzsche, care era de fapt extraordinar de creştin prin puterea credinţei lui într-un viitor în care creştinismul va fi abolit, dar noţiunea de post-creştin pentru mine nu este o noţiune operantă, foarte multe dintre lucrurile pe care le facem astăzi pot fi explicate ca surogate de creştinism, ca înlocuitori ai creştinismului, un exemplu ar fi faptul că întreaga istorie a filosofiei trebuie să treacă prin Hegel, într-un fel sau altul, ori dacă te uiţi la Hegel, el este un Martin Luther al unei lumi care este în spaima de a se seculariza. Deci, Hegel este de un luteranism atît de extraordinar în constituţia sistemului lui, încît stai şi te întrebi ce se întîmplă aici. În momentul în care Nietzsche este un atacant al creştinismului  de o asemenea virulenţă, este tocmai puterea credinţei lui în viitorul nihilismului şi în viitorul abolirii acestor false valori care se numesc credinţă scăzută, printr-o voinţă de viaţă şi de putere, în care este extraordinar de creştin. Acum sigur, noţiunea de creştinism trebuie amendată puţin, poate în sensul lui Kierkegaard care spunea că: Creştinismul a murit pe cruce, iar restul este o istorie ecleziastică, o istorie de rupere, de organizare aproape kremliniană a erei ereticilor şi a non-ereticilor, în care linia partidului se schimba în fiecare zi şi tu nu mai ştiai cum să ţii pasul.

Ştefan Borbély: A spus-o şi Nietzsche: A fost un singur creştin care a murit pe cruce.

Călin-Andrei Mihăilescu: A zis-o, şi nu-l ştia pe Kierkegaard. Deci, mie mi-e greu să răspund întrebării dumneavostră, ce înseamnă pre-creştin şi ce înseamnă post-creştin?

Doru Pop: Impresia mea aceasta a fost, că antropomorfinicul, şi înseamnă că lectura mea este incorectă, s-ar manifesta într-o formă maximală în aceste două momente.

Călin-Andrei Mihăilescu: În care momente?

Doru Pop: Într-un moment, să zicem, al definirii subiectului în lumea greacă şi al definirii subiectului în lumea post-creştină. Poate am avut o lectură greşită, dar chiar la începutul textului am avut această separaţie care mi se pare de un determinism istoric, profund. Dacă ea nu există, atunci întrebarea mea îşi pierde efectul şi nu poate să mai continue.

Călin-Andrei Mihăilescu: Nu. Din punctul ăsta de vedere, acum înţeleg ce vreţi să spuneţi, cel puţin intenţia mea este să fac din antrompomorfină, un fenomen post-creştin. Pe de altă parte există reflexul din aceast judo filosofic aproape veşnic al Occidentului, întoarcerea la o epocă de un anumit tip de pre-istorism al epocii istorice pe care încerci să o închei şi să o depăşeşti, într-un anumit proiect conceptual. De exemplu Heidegger, el a vrut să termine istoria conceptualitaţii şi a dialecticii pozitive, care începe de la Socrate şi pînă la el, şi îl numeşte pe Nietzsche penultimul metafizician, după care îşi dă seama că Nietzsche ar trebui să fie ultimul reprezentant al metafizicii şi el, Heidegger, este, de fapt, primul post-metafizician. Acesta este un lucru, care dacă te uiţi în istorie există în aproape orice moment al istoriei filosofiei. Este, mai ales, momentul romantic de la Jena şi momentul romantic de la începutul lui Hegel în care vorbeşte despre o conştiinţă care a depăşit complet fenomenele istorice pentru prima oară în lume. Şi întotdeauna apelul este, cel puţin pentru noi, de la Kierkegaard, şi Nietzsche şi Cioran încoace, există un tip de speranţă aproape utopică, într-o mîntuire a gîndirii pre-conceptuală ca în epoca pre-socratică. Poate atunci era pre-conceptualitate, dar asta e o linie foarte subţire şi se bazează mai ales pe speranţă. E foarte frumoasă, iar unii fac efortul de a o recrea sau de a o emula conceptualul într-un nou proiect Eu nu pot să sper în lucrul acesta, într-un sens, hai să spun, mai strîns al antropomorfinei, pentru că antropomorfina la un moment dat devine fenomenul care îşi arde propriile punţi, fenomenul în care sacrificiul nu mai este folosit  ideologic, în care actul de a te lăsa, un tip de Gelassenheit, fără salvare divină, nu mai este folosit în sensul credinţei, în sensul metafizic, deci eu ca subiect nu mai pot să devin un obiect de sacrificiu, deci poate asta înseamnă antropomorfina: o structură sacrificială care a ajuns la capăt şi care nu mai poate să producă nici măcar valoric.

Doru Pop: Şi în acest sens, este post-creştină?

Călin-Andrei Mihăilescu: Dacă este să măsurăm în sensul acesta, da, fără îndoială că este post-creştină, pentru că nu mai respectă, în principiu, niciun fel de structură de sacrificiu.

Doru Pop: Nu am să te mai întreb ce este omul.

Corin Braga: Călin, mai am şi eu o întrebare. La un moment dat, răspunzîndu-i Ancăi, distingeai între aspectul bun şi aspectul rău al antropomorfinei, mă rog, umanitatea antropomorfinică văzută din perspectiva a ceea ce se pierde şi eventual a ceea ce se cîştigă. Şi dacă am înţeles bine, la perspectiva aceea uşor pesimistă asupra antropomorfinei, sau poate corect pesimistă, intră procesul de dematerializare, de ieşire dintr-o ontologie, într-o lume, nu de simulare, ci pur şi simplu de lucruri fără consistenţă, care sigur pot fi văzute la un nivel foarte trivial, oamenii care nu ştiu să mai facă lucruri serioase şi care se hrănesc cu acele înlocuitoare. Bun, întrebarea mea ar fi următoarea: de ce nu am putea vedea întreg acest proces, nu neapărat sub o formă negativă, deci să-l vedem mai degrabă ca pe un proces de eliberare a umanităţii de nişte somaţii ale materiei, ale greutăţii, care îi permite omului o mai mare libertate, care îi permite, la un moment dat, să nu mai trăiască în real şi asta nu o dau într-un termen pozitiv, ci pur şi simplu descriptiv, dar în niciun caz, negativ. Nu să trăiască în real, ci să trăiască în posibil, înţelegînd prin posibil, nu virtualul, nu inexistentul, ci înţelegînd realul amplificat prin însăşi existenţa umană şi a spiritului uman, la o mult mai largă gamă decît este strict la nivelul materiei. Şi aici aş veni cu un mic comentariu la exemplul acela cu tinerii artişti care nu mai învaţă să facă mîna şi de la profesori învaţă să facă doar instalaţii, învaţă foarte puţin. Bun, sînt de acord că aşa este, dar eu aş mai da un alt exemplu. Ne tot lamentăm, eu am tot auzit în facultate că nu se mai formează buni filologi, că nu mai există şcoala aceea care acum 50 de ani dădea un filolog care făcea o ediţie, două de critică din nu ştiu ce, care ştiau foarte exact şi termenii aceia din descrierea manuscriselor vechi şi modul de a prelucra informaţia. Aşa e. Dar, dacă vezi ce se întîmplă în lume, partea optimistă este că acest lucru poate fi învăţat într-un an de zile şi o poate face, nu un individ mediu sau mediocru, dar un individ inteligent, chiar dacă el pînă atunci s-a pregătit în cu totul alte lucruri, relativ distincte faţă de lucrul respectiv. Mă întreb dacă nu sîntem totuşi mai inteligenţi, încît nu e nevoie să parcurgem o carieră şi să stăm o viaţă să învăţăm cîte o chestie: a desena o mîna, a face o anatomie perfectă, dacă nu am putea să o facem mult mai rapid, într-un an de zile, dacă vine un student din ăsta care îşi propune să facă nişte tablouri de Dali, în care avem o hiper-realitate a anatomicului. Nu sîntem oare capabili să învăţăm mult mai repede lucrurile acestea şi atunci nu e nevoie să le dedicăm întreaga viaţă, ci ele rămîn un fel de ştiinţă posibilă pe care la un moment dat să o activăm pentru că avem nevoie de ea, dar nu are rost să o purtăm tot timpul cu noi, fiindcă a o avea pe aia în cap nu ne mai lasă să avem zeci de alte asemenea ştiinţe paralele. Şi atunci, trebuie să o laşi într-o stare de latenţă şi să o activezi numai cînd ai nevoie de ea. În sensul acesta, mă întreb dacă această dematerializare nu înseamnă, poate, şi o îmbogăţire, nu doar partea de sărăcire a umanului prin dez-ontologizare?

Călin-Andrei Mihăilescu: Sigur, eu cred că, în principiu, ai aici un program de hiper-umanism sau un umanism accelerat, pentru că pe de-o parte priveşti orice tip de confort, de avans tehnologic şi aşa mai departe, în partea lui bună, care este partea umanistă a tehnologiei, iar pe de altă parte, faptul că pot să învăţ să fiu un sudor astăzi, editor mîine şi să am 50 de pălării, niciuna ca a Ruxandrei, pe care să le schimb cînd vreau. Bun, aceasta este o noţiune de un hiper-robot, de un hiper-cyborg care poate să facă foarte multe lucruri, nu în acelaşi timp, ci într-o succesiune rapidă, asta, probabil, este fezabil . Dacă mă uit inductiv la ceea ce învaţă oamenii şi cît de repede învaţă, nu aş spune că este o diferenţă. Adică ceea ce se numeşte învăţămînt ajutat de ceva, adică computer aided learning, sau mother aided learning, sau ceva care mă ajută să învăţ mai repede, ori ceea ce văd eu, şi asta se întîmplă în foarte multe instituţii de învăţămînt, ceea ce se numeşte superior, nu mi se pare fundamental diferit de acum 30 de ani, sau din ce ştiu, am citit, văzut, de acum 100 de ani. Dimpotrivă, sînt lucruri la care stai şi te poţi gîndi, sigur, sînt marginale oarecum. Am primit prin internet acum vreo doi ani, un text care se dădea elevilor de la o şcoală din Kansas cînd terminau clasa a opta, în 1895 la matematică şi gramatică; l-am luat şi l-am dat studenţilor mei de anul trei. Niciunul nu a reuşit să facă mai mult de 30%. Clasa a opta, acum 100 de ani. Şi atunci stai şi te gîndeşti cîtă speranţă există în umanitate acolo, încît la un moment dat ai să poţi  să schimbi foarte multe meserii, care vor fi meseriile respective? În momentul în care, ceea ce se numeşte o bază a cunoaşterii, de exemplu, matematica şi limba engleză, nu mai sînt acolo, te întrebi din ce pornesc aceste meserii, cînd nu mai e nevoie să ştiu cum desenez, cum număr, pe ce o să se bazeze acest carusel de multe alte meserii? O să fiu impregnat de o memoria care o să-mi dea deodată, peste noapte, cunoştinţe în ceva? Nu. Fără îndoială, discuţiile în sociologia muncii în Occident, se bazează pe faptul că oamenii trebuie să fie flexibili, să aibă o abilitate mult mai mare, şi anume, să te muţi de la o benzinărie, la bancă unde ai o perioadă de training de două luni, drept pentru care o să fii angajat la bancă, asta este noua ta identitate, iar pentru o săptămînă o să fii şofer de autobuz şi aşa mai departe. Dar în momentul în care vorbeşti despre performanţă personală, în momentul în care trebuie să fii manager la bancă, nu poţi să ajungi managerul unei bănci, dacă nu ai cel puţin 5 ani, pînă la 10 ani de activitate, pentru că sînt nu numai lucrurile care trebuiesc cunoscute, dar sînt şi salturile pe piramida profesională care sînt de tip sectă. Cînd lucrezi într-o bancă faci parte dintr-o sectă, banca respectivă seamănă cu familia ta, cu prietenii tăi, dacă te întîlneşti cu cea care fumează pot pe terenul şcolii, ţi se spune mîine la bancă: À propos, poate nu te mai întîlneşti mîine cu ea, şi ţi se spune foarte serios. Asta se întîmplă în corporaţiile mari, care contează, deci ăia care conduc economia sînt, precum Banca Naţională a României pe tipare masonice, sînt organizate pe tipare sectare. Ei bine, din punctul acesta de vedere, hiper-umanismul tău sau umanismul accelerat, la nivelul acesta mie mi se pare o imagine improbabilă în viitor. Ceea ce am văzut eu în studiile făcute, este o continuă dezinteresare a oamenii care sînt în piaţa muncii din America de Nord şi dorinţa de a intra pe traiectoria inerţiei cît se poate de repede. Cît poţi de repede, ai intrat în job-ul tău, după intri într-o perioadă de glisaj, de un an sau doi, în care începi să nu mai înveţi nimic, să nu mai faci nimic altceva, pur şi simplu să ajungi la 6 acasă, te-ai uitat la televizor, te umpli de bere şi de alte chestii pentru că trebuie să fii într-o situaţie complet pasivă. Existenţa omului în America de Nord şi în Europa Occidentală, într-o anumită măsură, este următoarea: la muncă eşti vînzător, you are a seller. De exemplu, dacă te duci într-o ţară vorbitoare de limbă engleză să îţi cumperi ceva îţi ajung două cuvinte englezeşti, me, clothes, dar dacă trebuie să vinzi hainele respective nu poţi să spui: you, clothes, trebuie să vorbeşti fluent şi constant ca să-i vinzi mai mult. Deci, există o limbă, există o activitate de vînzare, pe cînd acasă eşti cumpărător. Şi asta funcţionează pentru 95% din populaţie, nu vorbesc de cazurile atipice -  este o situaţie înspăimîntătoare. În momentul în care vezi o suburbie nord-americană, de un milion de oameni, puterea lor economică e cît cea a zece Românii, dar în acelaşi timp, ceea ce fac, este să se uite la televizor, la aceleaşi programe, într-o stare de perfectă pasivitate. Toată lumea vrea să dinamizeze televiziunea, să dinamizeze filmul şi aşa mai departe, dar ei nu vor asta! Esenţa culturii de masă este pasivitatea şi asta este ceea ce le dă televiziunea, de exemplu. E foarte greu în momentul acesta să vorbeşti, înafară de persoanele foarte performante, de nişte indivizi care pot să facă 5 meserii şi aşa mai departe, este foarte greu să vorbeşti despre asta la nivel mare.

Luminiţa Jucan:  De la nord-americani vine totuşi conceptul de long life, ce e cu conceptul acesta, e de carton? Şi de ce lipseşte televizorul de la tine, total?

Călin-Andrei Mihăilescu: Pentru că eu nu sînt adict la televizor.

Luminiţa Jucan: Dar alţii sînt.

Doru Pop:  Dar acest oprobiu al tehnologiei la care recurgeţi, este, în cele din urmă, o constantă a culturii Americii de Nord. Faptul că e o condiţie dată de contextul social, în care oamenii au început să se înmulţească, au început să aibă din ce în ce mai mult timp liber, întrebarea cred că este: oare înainte de apariţia acestor tehnologii, cuantumul celor care foloseau cunoaşterea, era mai mic sau mai mare decît cel de astăzi?

Călin-Andrei Mihăilescu: Greu de ştiut. Tehnologia este de multe feluri, e la fel de uşor de acuzat pe cît e de uşor de folosit.

Doru Pop: Cine controlează tehnologia, controlează şi mesajul, şi în cele din urmă mesajul este însăşi tehnologia pe care o folosim.

Călin-Andrei Mihăilescu: Cred, dincolo de Heidegger, că nu înţelegem bine tehnologia, poate din cauza obsesiei controlului, a fricii de monstrul lui Frankenstein ori de Doomsday Machine, presupusă să aducă sfîrşitul lumii în filmul lui Kubrick Dr. Strangelove. Poate că gîndim tehnologia de azi prin criteriile de ieri (cel puţin aşa credea McLuhan); poate că omul e menit să se demodeze prin – şi în raport cu avansul tehnologic, care e singura expresie a progresului irefutabil. Un progres fără transcendenţă, căci adevărul progresului stă în precizia şi pragmatismul lui. Tiparul, inventat de iniţitorul Galaxiei Gutenberg, a impus o relaţie imediată între individ şi tehnologia reproductivă. Efectul de trecut pe care îl suferă cititorul protestant – să-i spun „demodare întru origine”? – ajută şi la dispariţia (fictivă, in the long run) a clasei preoţeşti şi la înrădăcinarea cititorului într-un trecut de sînge, mister şi revelaţie, şi-ntr-o aşteptată anagogie.

Ştefan Borbély: Odată cu protestanţii dispar percepţiile alternative, dispar imaginile, dispar icoanele şi trebuie să citeşti religia ca un traducător.

Doru Pop: Da, eşti condiţionat de tehnologie.

Ştefan Borbely: Nu e niciun fel de doctrină, nici vorbă de tehnologie. În momentul în care Luther coboară, el elimină icoanele, elimină ideile.

Doru Pop: Elimină tehnologiile.

Ştefan Borbély: Luther elimină toate decoraţiunile din biserică, iar biserica se transformă într-o casă austeră. În momentul în care Luther teoretizează o revenire la Vechiul Testament, e cu totul altceva, se schimbă o cultură, deci o cultură a imaginii prin care cel ce citea nu ştia să citească pur şi simplu (lui îi ajungea imaginea) şi era obligat să înveţe să citească religia altfel.

Călin-Andrei Mihăilescu: Austeritatea de atunci poate fi tradusă în termenii minimalismului contemporan, a unei linii „Siegfried” a gustului rezistînd popularităţii kitsch-ului şi camp-ului. Dar a opune un minimalism textual invaziei de imagini cînd mai bine din jumătate de viaţă ne-o petrecem în faţa ecranelor de un fel sau altul, mi se pare a fi expresia unei renunţări în faţa rapidităţii tehnologiei. Sîntem în faza unei derute ­– cataleptice ? – provocate de impresii, de ceea ce ne vine dintr-un în afară fabricat. Antropomorfina îşi arde propriile punţi: e modul în care realul se refugiază în faţa acestui asalt; şi modul în care putem contracara derealizarea şi în care ne putem depăşi, nemaiştiindu-ne, regăsindu-ne astfel.

Corin Braga: Au rămas lucruri nespuse, dar, dacă nu mai vrea nimeni să completeze ceva, atunci încheiem aici.

 

 

 

(transcriere de Lavinia Rogojină)