Postmodernitatea – Un pod cu trei capete

 

Cea de-a noua masa rotunda a membrilor Centrului de Cercetare a Imaginarului s-a desfasurat vineri la Cluj, pornind de la un text al lui Cornel Vâlcu – Humboldt, triada actantilor ontologici si alteritatea. Au participat: Corin Braga, Ruxandra Cesereanu, Sanda Cordos, Horea Poenar, Mihaela Ursa, Ovidiu Mircean, Vlad Roman, Anca Hatiegan si subsemnatul. Textul propus, în fapt un capitol din cartea cu titlul Pod cu trei capete. Preliminarii speculative la starea de postmodernitate (în curs de redactare), s-a dovedit extrem de provocator, datorita densitatii ideilor (Ruxandra Cesereanu), dar si formei inedite – o îmbinare între fragmentul tare de filosofie si parantezele literare încarcate de vitalitate narativa.

Corin Braga a caracterizat textul drept un fel de „filosofo-fictiune sau teori-fictiune“ în care concepte filosofico-lingvistice sunt îmbracate în vesminte mai putin aride, într-un fel de „ensomatoza a conceptelor“ ce nu recuza viata. Aceasta îmbinare, „simptom postmodern al nevoii de spargere a zidurilor etanse dintre domenii“, s-a dovedit a fi, de fapt, singura formula posibila pentru a demonstra ca „filosofia, oricât de abstracta, vorbeste despre lucrurile cele mai apropiate, cele mai tangibile“ (Cornel Vâlcu). De asemenea, în opinia lui Horea Poenar, distinctia traditionala dintre demersul riguros, sistematic, „sufocat de eruditie“ si „viata“ introdusa de fragmentele narative trebuie depasita: ar fi vorba în acest text despre „o teorie care se decide (în sensul lui Derrida) doar în masura în care reuseste sa îmbine aceste categorii traditionale“. Perspectiva aceasta nu ar reduce parantezele narative la simple exemple, menite sa faca ideile mai usor de înteles, ci fiecare paranteza ar fi „un mod de a duce teoria mai departe“, „printr-un aport intuitiv“ ce dovedeste ca „avem de-a face cu o teorie, iar nu cu o fictiune“. Tot pentru unitatea textului a pledat si Ovidiu Mircean, sustinând ca, desi „text hibridizat în raport cu autonomia limbajelor stiintifice“, tensiunea dintre cele doua voci narative este absenta, fiindca, în fond, ele sunt unitare datorita „metareferentialitatii continue“. Cu toate acestea, pentru Sanda Cordos, problema celor doua tipuri de discurs ramâne deschisa, la fel ca si fractura dintre ele, caci „pe alocuri se îmbina, pe alocuri nu“.

Discutiile au fost stimulate apoi de temele prezente în text: alteritatea, imaginatia, timpul, postmodernitatea. Pentru autor, imaginatia productiva (teoretizata de Humboldt), spre deosebire de schematismul imaginatiei transcendentale (Kant) asigura posibilitatea unei întâlniri reale între eu si tu, iar nu a unei întâlniri generice. Dar aceasta întâlnire, atunci când e mediata de limbaj, ramâne partiala, pentru ca exclude altfel de moduri ale manifestarii alteritatii, de exemplu, non- sau post-lingvistice.

Cât priveste relevanta textului pentru tema postmodernitatii enuntata în subtitlu (problema semnalata de Ruxandra Cesereanu), ea a fost explicata prin metafora podului cu trei capete: a fi în postmodernitate, a afirmat Cornel Vâlcu, înseamna a fi pe pod, adica a fi lipsit de întemeiere tare, a fi „absorbit tot timpul de cele trei picioare ale podului – obiectitatea, subiectul care sunt si toate constituirile care functioneaza ca limbaje“. Situatie dificila, dramatica dar, dupa cum au dovedit-o si discutiile purtate la masa rotunda, productiva…

 

Nicolae Turcan

 

Cornel Valcu

POD

cu trei capete

– preliminarii speculative la starea de postmodernitate –

 

 Exercitiu de lectura

Lucram de cîtiva ani cu studentii mei (la seminar, la curs si chiar ‘extrascolar’) ‘pe’ Wilhelm von Humboldt – si, ca o consecinta, îmi formasem deja niste moduri consacrate de a-l prezenta succint ‘neinitiatilor’ – cînd o colega noua[i], proaspat doctoranda la catedra noastra, om cu o lectura extensiva (si în original german) a textelor marelui lingvist, mi-a oferit despre el o caracterizare la care nu ma gîndisem niciodata. Eu îl vad, mi-a spus ea, în primul rînd ca pe un individ de mare bun-simt.

Prima mea reactie a fost una de refuz cvasi-visceral. Cum sa fie Humboldt, acest revolutionar fara egal în tarîmul lingvisticii (si, vom citi noi mai încolo printre rîndurile sale, de asemenea în cele al stiintei istoriei, al esteticii si al filosofiei), acest personaj într-atît de original în raport cu timpul sau încît – în ciuda unei atitudini general plina de reverenta fata de numele lui – a ramas aproape neînteles[ii], în fine, initiatorul celei mai serioase rasturnari pe care au cunoscut-o vreodata stiintele culturii – un tip de bun simt? Cu greu s-ar putea imagina vreun continut mai radical decît cel al prezentei sale în dezbaterea privitoare la fundamentele si modul de desfasurare al cunoasterii. Or, nu exclud toate acestea, din principiu, tocmai bunul simt comun, mod de a fi eminamente cenusiu care a fost dintotdeauna considerat, pe drept cuvînt, inamicul absolut al filosofiei?

Atît doar, ca bunul-simt humboldtian numai comun nu este. Cînd i-am cerut colegei mele sa-mi explice cum ajunsese la cel putin ciudata ei concluzie, ea mi-a aratat un fragment din Über die Verschiedenheit des menschliches Sprachbaues…, dintr-un capitol la a carui traducere în româneste lucram împreuna, spunîndu-mi ceva de genul: uite, aici pur si simplu ne spune o poveste despre cum se ‘întîmpla’ limbajul. Mi-a mai sugerat si ca îl gasise pe Humboldt mult mai inteligibil si, la urma-urmelor, mai uman decît mai ‘uscatii’ filosofi despre care discutaseram la seminarii, i.e. Descartes si Kant.

Nu mica mi-a fost mirarea cînd, concentrîndu-ma asupra respectivului fragment, n-am putut sa nu-i dau – întrucîtva – dreptate colegei mele. În ciuda (mereu) alambicatului[iii] sau mod de a se exprima, Humboldt savîrseste aici, într-adevar, o simpla[iv] punere în relatie a clasicei doctrine kantiene cu evenimentele cele mai firesti ale vorbirii, si anume 1) ca ma aud pe mine însumi vorbind si 2) ca, inerent, astept un raspuns, o confirmare a ceea ce am spus, din partea eventualului interlocutor. Dar nu vreau sa-i rapesc, dînd prea multe indicatii, cititorului placerea (e drept, un pic dificila) a lecturii si interpretarii cu forte proprii:

“…putem examina mai detaliat chestiunea apartenentei stricte a gîndirii la limba. Activitatea subiectiva da forma unui obiect în gîndire. Caci nu exista nici macar un singur tip de reprezentare care sa poata fi considerat drept pura receptare a unui obiect deja dat. Activitatea simturilor trebuie sa aiba o legatura sintetica cu actiunea interna a spiritului. Din aceasta legatura se smulge reprezentarea, care, prin raportare la energia subiectiva, devine obiect si se reîntoarce la originea ei oferindu-se spre a fi perceputa sub o forma noua. Aici se vadeste rolul indispensabil al limbii: în ea se desfasoara dubla miscare a tensiunii spirituale, care îsi gaseste calea spre exterior printre buze si se reîntoarce la ureche sub forma a ceea ce a produs. Reprezentarea se vede astfel transpusa în obiectivitate fara a fi, prin aceasta, sustrasa subiectivitatii. O astfel de operatie este privilegiul exclusiv al limbii; si fara aceasta transpunere neîncetata care, manifesta în rostire sau chiar implicita, efectueaza trecerea de la subiectivitate la obiectivitate cu reîntoarcere la subiect, e imposibil sa dam socoteala de formarea conceptului si, în general, de orice gîndire veritabila. Chiar independent de comunicarea interumana, limba constituie o conditie necesara, ce guverneaza gîndirea individului singular la nivelul existentei sale celei mai solitare. Dar limba nu se manifesta si nu se dezvolta efectiv decît în mediul social; iar omul nu se întelege pe sine însusi decît dupa ce a verificat în contact cu ceilalti inteligibilitatea cuvintelor sale. Caci obiectivitatea e întarita prin faptul ca alte buze reproduc termenul pe care eu l-am format; iar subiectivitatea nu pierde prin aceasta nimic; omul nu înceteaza sa simta faptul ca e identic în natura cu omul; subiectivitatea e ea însasi întarita, fiindca reprezentarea, odata transformata în limbaj, înceteaza sa fie proprietatea exclusiva a unui singur subiect. Deschizîndu-se medierii prin alteritate, subiectivitatea se leaga indisolubil de datul comun al speciei umane fata de care fiecare individ reprezinta o variatie, dar în asa fel încît ea poarta în sine însasi dorinta de a se împlini în relatia sociala cu ceilalti.”

[in Humboldt 1835/1874, p. 194]

Fireste, acest fragment de o relativa limpezime (si care cuprinde în totusi destul de putine cuvinte esenta ‘rasturnarii’ lingvistice humboldtiene, pe de o parte, a teoriei sale privind alteritatea, pe de alta) face parte dintr-o carte[v] de o stufosenie si o anvergura a gîndirii/ frazarii care o fac, în tot, deosebit de grea, sau cel putin îndeajuns de indigesta pentru privirea noastra de azi[vi]. Fireste, el tine de un moment tîrziu al gîndirii acestui filosof al limbajului, beneficiind asadar, tacit, de mai tot ceea ce autorul sau reusise sa descopere semnificativ, de-a lungul întregii sale vieti, investigînd diverse domenii ale culturii. Iata motivele pentru care, daca vrem sa avem acces la straturile de mai mare adîncime pe care el le poate revela, e bine sa facem, cel putin pentru început, cîtiva pasi înapoi în timp:

 

 

Imaginatie productiva

În niste pagini de jurnal[vii] din timpul sederii sale la Paris, Humboldt (care pare sa se fi vazut pe sine, în respectiva perioada, drept un ambasador al kantismului în mediul cultural si filosofic parizian[viii]), deplînge incapacitatea Ideologilor francezi (în principal, a lui Condillac) de a întelege în sens radical imaginatia productiva. Oricît de înzestrati mental, acesti oameni, considera el, nu sunt în stare sa vada dincolo de urmatoarele doua functii ale imaginatiei: 1) cea de a (re)aduce în minte obiectele în absenta lor (imaginatia, astfel înteleasa, e o forma mai puternica si fundamentala a memoriei – sau, în cel mai bun caz, e imaginatia reproductiva asa cum o întelegea Kant); 2) cea de a alcatui (în colaborare cu reflexivitatea ce combina idei) din trasaturi ale unor realitati disparate obiecte noi, producînd astfel monstri sau himere (în acest caz, imaginatia ne pare a fi doar instrumentul unei ludici, al divertismentului). Or, spune Humboldt, este evident ca functia cu adevarat originanta a imaginatiei (care de-abia acum îsi merita atributul: productiva) este cea de a realiza ceva nou, si anume un obiect individual impregnat de subiectivitatea autorului. Ei bine, aceasta actiune a imaginatiei nu mai este comensurabila cu realul, pentru simplul motiv ca ea nu tine de ordinul mimeticului, ci este, dimpotriva, instituire în sensul puternic al cuvîntului. Ca urmare, nu conteaza, pur si simplu, daca opera de arta (caci, evident, nu putem fi, aici, decît în domeniul esteticului) propriu-zisa difera în mod radical de obiectele preexistente ei; nu gradul ei de originalitate în raport cu empiricul este important, ci numai faptul ca datul extrasubiectiv a fost ‘aneantizat’ si apoi recreat ca produs al imaginatiei[ix]. Imaginea astfel rezultata va actiona apoi reflexiv asupra creatorului, caci în ea acesta a facut din lume o fiinta cu care poate simpatiza total; iar noul obiect-subiect va avea capacitatea de a actiona asupra altor subiecti, si de a ‘înflacara imaginatia prin imaginatie’, producînd un acord al receptarii (Stimmung des Empfindenden)[x].

Ce ne face sa acordam atîta importanta acestei observatii humboldtiene? Evident, e vorba despre curajul de a scoate imaginatia din traditionala ei subordonare instrumentala (fata de real, asa cum o stipula orice traditie insistenta pe conceptul de mymesis; dar si – mai ales – fata de functia de schematizare a priori si de conceptele intelectului, asa cum aparea ea, cel putin initial, la Kant). Adept pîna la capat convins al filosofiei transcendentale, Humboldt ia de buna ideea, strecurata oarecum în treacat în Critica ratiunii pure, potrivit careia sensibilitatea si intelectul ar putea avea o radacina comuna[xi], stipulînd nici mai mult, nici mai putin decît autosuficienta facultatii imaginative. Sa ne oprim o clipa asupra diferentei deja sensibile dintre maestrul filosof si discipolul ce se dorea antropolog[xii]. Pentru primul, e oarecum necesar ca imaginatia sa fie sau productiva, însa ca facultate transcendentala (oferind asadar schemele celor douasprezece categorii ale intelectului), sau reproductiva, ca facultate a cognitiei empirice (schematizînd sub concepte); faptul ca imaginatia actioneaza productiv în domenii a posteriori cum sunt cele aferente exercitarii facultatii de judecare estetice sau teleologice e, din punctul de vedere al lui Kant un fel de accident inevitabil, de acelasi tip cu manifestarea necesara, în domeniul dialecticii, a iluziei transcendentale. Dimpotriva, pentru Humboldt[xiii] numai desfasurarea actuala a imaginatiei productive este cea care conteaza. Mai exact (si îmi rog cititorul probabil obosit de aceasta fastidioasa discutie sa fie atent acum, caci urmeaza partea realmente importanta): pentru Kant, subiectivitatea reala, empirica (cea careia noi îi spunem în mod naiv eu), este importanta doar în masura în care ea reprezinta, în act, matricea apriorica ce proceseaza/ ‘vede’ fenomenele. Rasturnarea subiectiva kantiana nu ne aduce, asadar, în prezenta unui subiect care este el în masura în care se diferentiaza de alti subiecti; ci, dimpotriva, în prezenta unuia care conteaza numai întru cît (cititorul va sesiza, desigur, ca despartirea acestor doua cuvinte e intentionata) el este la fel ca toti ceilalti[xiv]. Iata de ce sarcina originara a imaginatiei kantiene este sa ma faca sa schematizez asa cum ar face-o oricine altcineva în locul meu. Dimpotriva, Humboldt stie ca tocmai atunci cînd schematizez într-un mod cu totul si cu totul original (fara concept, ar fi zis Kant), cu totul si cu totul al meu, este imaginatia cu adevarat si actual productiva. Pusa, la Kant, sub legislatia sau a categoriilor a priori, sau a conceptelor empirice (si ele universale[xv]), imaginatia trebuie sa readuca în multiplicitatea reala a subiectilor o imagine-comuna-a-lumii. Lasata, dimpotriva, sa asculte de un telos care îi e propriu, la Humboldt, ea nu poate, firesc, sa determine o întelegere rationala, ci – eventual – o consonanta[xvi] (afectiv) productiva, acea înflacarare a imaginatiei prin imaginatie care lasa lumea mea diferita, asa cum este ea în mod real, de a semenului meu; care, cu alte cuvinte, nu suprima alteritatea, diferenta – ci, dimpotriva, o cultiva. Adevaratele mele întîlniri cu un altul nu sunt, asadar, cele în care convenim cît mai riguros asupra a ceea ce se afla în afara noastra; ci se petrec în momentele în care exercitam împreuna[xvii] functia constitutiva de lumi a imaginatiei.

Nu e de mirare, atunci, ca Humboldt sustine ca, pentru a putea întelege opera de arta, receptorul trebuie sa fie – într-un anume sens – artist[xviii].

[Am un prieten – acum, Domnul sa-l ajute! emigrat în America[xix] – a carui calitate speciala, în raport cu mine (si, sper eu, a mea în relatie cu el) a tinut, întotdeauna, de capacitatea de a ne juca, de a ne ‘prosti’, daca vreti – imaginînd, cu plecare de la realul imediat, situatii ciudate, fanteziste, pline de umor etc. Pentru multi cei din jurul nostru, simpatica la început, aceasta manie de a ne copilari si a chicoti în doi în marea majoritate a timpului poate sa fi devenit cu vremea – o admit – iritanta. La nimic folositor în aparenta, dimpotriva, creînd iluzia ca suntem doi ciudati cu minima aderenta la real, acest mod de a fi – pe care l-am atins în maxima lui productivitate doar cu acest om – îmi lipseste azi, nici n-as putea spune cît.

Exista persoane cu care, pe lînga o amicitie generala împartasita, poti vibra minunat într-o unda oarecare a fiintei. Gasesti în X o partenera desavîrsita de dans – desi în mod normal nici unul nu e prea stralucit în domeniu; alaturi de Y ai descoperit, sa zicem, linistea excursiilor, pe jos, în afara orasului, vorbind banalitati; alaturi de Z scrii fictiune, creezi personaje si fapte, cînd, iarasi, fiecare dintre voi luat singur e relativ lipsit de imaginatie narativ-descriptiva. Asa cum cititorul meu a înteles deja, toate aceste relatii nu sunt reglate de comertul cotidian al adaptarii comune la o realitate oarecare (zeci de diferente de opinie, convingere, mod de a actiona zac, nepuse în act, în fiintele voastre). Ele tin de armonizarea momentana a unor moduri de a face lumile sa fie, si în mod normal nu solicita prezumtia ca tu si celalalt edificati, pîna în cele mai mici amanunte, aceeasi lume. Cu alte cuvinte, nu sunteti împreuna nici la polul eurilor, nici la celalalt, al realului – care ramîn distincte; nu împartasiti un ansamblu inert de date, ci un mod dinamic si momentan de a face. Fragil si greu, daca nu imposibil de notat de catre vreo procedura evaluatorie, acest tip de împreuna vi se reveleaza atunci cînd vi se face dor de persoana respectiva, cînd ea (mai exact acel eu care erati alaturi de ea) va lipseste.

Recomand eu, autorul acestei carti, o atitudine partializanta fata de oameni, ceva de genul: ia de la fiecare ce-ti place si evita restul? (Un mod, veti recunoaste, foarte occidental de a te comporta.) Nu cred, cîta vreme e vorba sa cauti în celalalt nu ceva care îti lipseste, ci tocmai ceva care, surprinzator si creativ (în sensul humboldtian explicitat mai sus) survine din tine. Nu putem avea de-a face, în aceste conditii, cu o utilizare a celuilalt; iar daca utilizare nu este, nici partializare nu-i; fireste, doar o zona a fiintelor voastre e cea care va aduce împreuna – dar nu se întîmpla, de fapt, întotdeauna asa? Diferenta e tocmai ca în comertul nostru cotidian tu îl decupezi pe celalalt, îl obiectifici, operezi o taietura în el, asa cum ti-ai lua o felie dintr-o bucata de brînza; pe cîta vreme în înflacararea imaginatiei prin imaginatie luminozitatea comunicarii invadeaza restul celor doua euri, molipseste pentru o vreme întregul fiintelor.

Întîlnire iluzorie! ma vor împunge cu degetul toti pozitivistii lumii. Altii, mai daruiti cu speranta, dar tot bolnavi de ciuma masurabilului, vor instala în jurul vostru aparate tot mai sofisticate de înregistrare a vibratiilor. Poate chiar, cu iluzia ca asta îi face umanisti[xx], se vor închide în laboratoare ca sa-si perfectioneze instrumentele, doar-doar vor putea sa pipaie ceea ce am visat împreuna.

Din umbra deasa, tot mai definitiva, a uitarii, Humboldt, romanticul de el, i-ar privi fara dispret; cu durere, poate, cum se cuvine în fata stingerii treptate, inconstiente a unei întregi specii gînditoare; dar si cu zîmbetul subtil al celui care a imaginat – alaturi de Kant si altii aseemenea lui – un alt mod al imaginatiei însesi; pentru ca, într-un tîrziu, sa-l întrezaresc eu, alaturi de el si altii asemenea noua; pentru ca, azi, la rîndul tau, alaturi de mine…]

 

 

Energeia vs. ergon

Privit sub raportul esentei, limbajul – va scrie[xxi], spre sfîrsitul vietii sale, un Humboldt devenit de-acum lingvist – nu este o opera (Werk), ci o activitate (Tätigkeit); sau, pentru a utilza doi celebri termeni aristotelici, el nu poate fi definit drept ergon, lucru gata facut (care ar putea fi luat asa cum este, utilizat pentru cognitie sau comunicare si apoi pus înapoi la locul sa, fara ca utilizarea aceasta sa-l fi modificat), ci doar drept energeia (activitate creatoare perpetua). Analizata atent, aceasta afirmatie  releva[xxii] cel putin doua caracteristici esentiale. Si anume: pe de o parte, limbajul nu este[xxiii] ceva static, dinainte determinat; pe de alta, el nu este ceva exterior individului. El este un act al subiectului vorbitor, care resemnifica lumea si se orienteaza – cum vom vedea de îndata – catre Altul.

Comentînd  aceasta cruciala idee humboldtiana, Donattela di Cesare afirma ca avem de-a face cu mutarea problematicii lingvistice din teritoriul geneticului (în sens de provenienta istorica, cercetare diacronica, investigare a ‘originilor’, pierdute în negura vremii[xxiv], ale limbajului) în cel al transcendentalului[xxv]. Limbajul – asa cum îl întelege Humboldt – irumpe, daca se poate spune astfel, în subiect si se actualizeaza mundaneizînd, proiectînd o lume: el nu este un dat intramundan, ci un principiu transcendental, o conditie de posibilitate a oricarei obiectitati[xxvi]. Lingvistul, sugereaza autorul, nu poate pacatui mai mult decît atunci cînd crede ca, listînd elemente lexicale si reguli gramaticale, ar fi reusit sa caracterizeze limbajul în datele lui fundamentale[xxvii]. Aceasta pentru ca nu ceea ce este deja fixat reprezinta regula[xxviii] (în raport cu care orice act creativ ar fi deviant: idee care a tarat stilistica, daca nu chiar estetica, secole întregi), ci, dimpotriva, tocmai capacitatea individului de a depasi în orice moment tot ceea ce a fost pîna creat/ imaginat, pîna la momentul respectiv, în mediul limbajului[xxix]. Poeticitatea si fictionalul nu mai reprezinta, astfel, abateri de la caracterul cotidian, comunicativ sau actional, al limbajului; din contra, ele reprezinta plenitudinea functionala a acestuia, în raport cu care orice utilizare apofantica sau practica reprezinta reductii (e drept, întemeiate, cel mai adesea, de cea de-a doua trasatura originara a limbajului uman, pe lînga creativitate – si anume de alteritate).

Esenta limbajului este, asadar, desfasurarea sa în actul individual de vorbire/gîndire; este, daca vrem acea survenire irepetabila, si în acest sens originara care se petrece în mintea ta în acest moment, cînd citesti, si cu atît mai mult atunci cînd, oprindu-te din citit, reexaminezi critic, interpretezi, te situezi. Iar daca vei vorbi altuia, ceea ce vei face (crezînd ca folosesti un instrument de comunicare spre a-i spune ceva despre o lume preexistenta) va fi, de fapt, sa redesenezi lumea în fata ochilor lui… sau, si mai riguros (de fapt, incomparabil mai exact) vorbind, va fi sa inciti limbajul lui interior sa reconfigureze lumea asa cum – dar si cu o diferenta inerenta fata de felul cum – ai vazut-o/ rostit-o tu. Singura definitie autentica a limbajului e una genetica: e definirea unei nasteri, a unei surveniri – caci fiinta spiritului este act[xxx]…

 

 

Alteritate

Exista, totusi, în opinia lui Humboldt, un spatiu al activitatii umane în care creatia libera, fruct (daca privim dinspre artist/ poet) si sursa (privind dinspre receptor) al/ a imaginatiei productive, este, în ciuda (de)plinatatii sale ca act liber, depasita. E vorba despre o depasire paradoxala, una pe care am fi înclinati mai degraba sa o consideram, teoretic, drept o reductie, o înfrînare voita a creativitatii. Ea apare în limbaj, unde interlocutorul nu mai trebuie sa fie vorbitor “într-un oarecare sens” (cum se întîmpla, sa zicem, cu receptorul poeziei, obligatoriu poet la momentul lecturii, dar care nu avea a raspunde poeziei – ca obiect de arta – cu o alta poezie); ci vorbitor în sensul cel mai propriu al cuvîntului. Mai precis, cîta vreme ma situez în limbaj, tot ceea ce produc este din start îndreptat catre un Altul, asteptînd din partea acestuia un raspuns. Împarat al imaginatiei productive, artistul rosteste, în sensul puternic, un monolog; el nu are de dat socoteala despre nimic si nimanui – în orice caz, nu realitatii si nu celor care masoara totul dupa ea; un solipsism originar guverneaza relatia între un ego (solus ipse), actul sau si lumea desfasurata de acest act. Dumnezeieste de liber[xxxi], subiectul nu are a îndeplini un fapt de cognitie, ci unul de constituire. Cititorul îsi va da seama fara efort ca ne aflam, cînd avem de-a face cu creatia artistica, în fata unui mod de a fi care este totodata modul de a face maximal prin definitie. Si totusi! nu e obligatoriu sa ne oprim aici, sugereaza Humboldt, acest maestru al surprizelor, paradoxelor si mobilitatii în gîndire[xxxii]. Mai întotdeauna, fiecare dintre noi merge mai departe, orientîndu-se, în calitate de fiinta istorica si limitata, spre o alta fiinta de acelasi ordin; e vorba de o asumare a finitudinii si a failibilitatii, acestea fiindca, pe de o parte, nevoia de un altul îmi semnaleaza insuficienta funciara a fiintei mele singure (sau daca vreti sa spunem cuvinte mai mari, nu însa nelegitimate – incapacitatea de a persista în lumina orbitoare a creatiei[xxxiii]), iar pe de alta, fiindca, generat de nevoia mea perpetua de confirmare, apelul meu catre celalalt nu se va vedea niciodata pe deplin satisfacut în aceasta intentie primara a sa. Niciodata raspunsul semenului meu nu va reproduce, papagaliceste, viziunea mea pîna în ultimele sale detalii. Diferente, de nuanta macar, vor surveni, tocmai în masura în care celalalt este un altul decît mine.

[Cînd, oare, se petrec întîlnirile noastre cu adevarat – în consonanta, sau în diferenta? Gîndeste-te la o dragoste oarecare – daca reusesti, la cea mai adînca dintre cele al caror drum la un moment dat l-ai ratacit (dintre cele pierdute, zice bunul simt comun, care uita ca realmente adevarat, din trecutul tau, este doar ceea ce n-ai reusit nicidecum sa ucizi). Aminteste-ti puterea himerei pe care ai aruncat-o asupra celuilalt; cheagul luminos al zilelor cînd umblati unul alaturi de altul. Dar si gheara rece, înclestata, din stomac, sevrajul, lîncezeala, transpiratia rece, noptile otravite ale desprinderii. Aminteste-ti cum ti-ai spus, undeva la începutul iubirii, cuvinte mari, patetice cum ar fi întotdeauna… crezînd cu toata puterea într-o binecuvîntare cum numai de sus poate veni; cum ti-ai jurat, la sfîrsit, ca niciodata… cersind tot de sus o încetare a durerii, întrebînd în pustiu de ce-ai lasat, Doamne, sa fie astfel pe pamînt? (Atingerea racoroasa a unei pieli straine ramasa impregnata în textura palmelor tale; aroma indicibila a unui mod de a fi nemaivrînd sa iasa din toate lucrurile, de la cele iubite împreuna, pîna la cele mai indiferente; si mai ales, diminetile cu fata alba, cadaverica, în oglinda, zdrobite de efortul de a-ti pune pe ea culoare si chip, ca sa poti iesi în lume neîntrebat/ neîntrebata de toti: ce-i cu tine?)

Aminteste-ti întrebarea exasperata: care din cele doua fiinte, cea pe care ai iubit-o sau cea pe care n-ai mai putut s-o iubesti, e cea adevarata, si încearca raspunsul cumplit, irational: amîndoua. Fa asta, daca poti, fara sa te feresti invocînd timpul, care, atunci cînd ni se ofera pe sine drept prieten si explicatie, nu-i decît Marele Mincinos. Am fost împreuna pîna la 5 martie: iata un mod al autoînselarii care ne permite sa supravietuim. Februarie a fost o vreme stralucitoare a lumii; la jumatatea lunii urmatoare, un rau insuportabil înghitise deja totul. De-abia dupa ce ti-ai spus asemenea propozitii, cu iluzia ca rationalul poate stapîni peste autenticitatea vietii (cînd singurul lucru pe care el îl poate face este sa blocheze, de-a lungul catastrofelor, accesul la ea: fals absolut, dar salutar, uneori), celalalt timp, cel vindecator care nu poate fi adus, dar vine, de fapt, întotdeauna, îmbraca totul în uitare. Într-un tîrziu, el va fi îndepartat, cu blîndete, succesiunea, val al Mayei, pentru ca, abia apoi, sa poti întelege, sau mult mai degraba sa simti: celalalt este în tine, dar cu toate acestea ramîne un altul.

Logica pe care ai învatat-o la scoala, sau pe care crezi ca ai dedus-o din viata (cînd de fapt ti-au susurat-o, perfid, în ureche, batalioane de soldati ai conformitatii, cavaleri somnambulici ai ‘realului’ dat de-a gata) nu poate accepta, în simultaneitate, o asemenea tensiune. Iata de ce s-a inventat timpul[xxxiv], o fictiune destul de grosolana, dar eficienta, despre un fel de afectare, de boala a lucrurilor, care sub povara de neîndurat a imperfectiunii macina si spulbera totul. Cu ajutorul acestei inventii, istoria interioara (mereu contradictorie, dar mereu toata) a fiintei tale poate fi taiata în felii diferite, explicitata si astfel anihilata. P si non-P nu pot fi ambele adevarate în acelasi timp: si nu exista un al treilea, pe lînga P si non-P. Cînd, de fapt, daca fundamentul fiintei, fundamentul a ceea ce este, sunt întîlnirile, daca, vai! cazul suprem al întîlnirilor noastre sunt iubirile noastre – atunci timpul real este prezenta înauntru a unui ‘afara’, a alteritatii în sînul identicului care esti; iar splendoarea este visul vostru despre un tert care ati fi fost amîndoi.

Dar, iata, deja cuvintele mele îti par prea complicate, îti par a specula în abstract, în teoretic, în ‘filosofic’[xxxv]; ele nu seamana cu atît de multe altele care ti s-au spus, nu le cunosti si nu le vrei; fii fara teama si cu rabdare, strania paranteza în care te gasesti acum se va sfîrsi peste exact 102 litere, iar de cealalta parte o sa te întîmpine iarasi, materna, logica, sora geamana, în gîndire, a ceasornicelor lumii[xxxvi].]

Doua aspecte ale viziunii humboldtiene asupra alteritatii îmi par a fi revolutionare, si trebuie mentionate aici: 1) pe de o parte, socialitatea, dialogul, reprezinta pentru Humboldt ingrediente indispensabile pentru activitatea spirituala. Nu exista individ uman acolo unde nu exista comunicare. Dar 2) comunicarea nu trebuie nicidecum înteleasa ca transmitere de informatie, ci ea este act intersubiectiv de punere-în-comun a semnelor limbii, si act intersubiectiv de punere-în comun a unei lumi.

Eu fara tu este o pura non-fiinta, spune Humboldt[xxxvii], ceea ce ar trebui sa ne faca pe noi, cei de azi, sa întelegem ca niciodata Altul nu este cu totul în afara mea. Ca orice dihotomie de tipul ‘eu’ vs. ‘restul lumii’ sau ‘individ’ vs. ‘masa’[xxxviii] este înselatoare, în masura în care creeaza iluzia ca, în ultima instanta, as putea întoarce spatele tuturor semenilor mei si, facînd aceasta, eul meu propriu ar ajunge sa se afirme pe sine maximal. Nimic mai normal, desigur, decît acest din urma mod de a gîndi – cîta vreme pornim la drum situîndu-i opozitiv pe ceilalti în raport cu mine. Ce treaba am eu cu ei? Lumea n-are decît sa piara; daca e adevarat ca infernul sunt ceilalti, atunci pot spera ca eliberarea de ei sa-mi aduca paradisul. Dar daca Immanuel Kant a avut dreptate si tot ceea ce cunosc în mod real se înradacineaza constitutiv[xxxix] în propria mea subiectivitate, lucrurile se încurca brusc: Altul nu se mai gaseste dincolo de granitele acestui mod de a fi al meu; el devine un model-de-posibilitate-alternativa al propriului meu eu, un alter ego; faptul ca el se configureaza în interiorul constiintei mele si totusi îsi desfasoara viata, optiunile, constructele, altfel decît stiu ca as face-o eu însumi în locul lui îmi ridica un paradox de nesurmontat. Iar acest paradox este mult mai mult decît o simpla dilema teoretica. Alteritatea este o componenta indisolubila a subiectului: iata o idee humboldtiana[xl] fundamentala.

[Cu deja multi ani în urma, tineretul românesc a fost vrajit, o buna bucata de vreme, cu o emisiune TV (revolutionara, la timpul respectiv, ca format si tematica) intitulata Generatia PRO. Una dintre devizele realizatorilor/ MC-ilor/ corifeilor (sau ce-or fi fost) care înfierbîntau mintile adolescentilor la sfîrsit de saptamîna era: sa facem zgomot. Ideea era de a scoate lumea din gri-ul si timiditatea cotidiana, de a o îndemna sa se faca auzita: fireste, în absenta oricarei preocupari pentru momentul de obicei prealabil exhibarii de sine – cunoasterea de sine – o astfel de afirmare a tinerelor individualitati nu avea cum depasi nivelul de dare în stamba. A fost, pentru autorul acestei carti, una din primele clipe cînd a înteles ca PRO-televiziunea, institutie salutara pentru o Românie careia îi deschisese accesul spre pluralismul punctelor de vedere[xli], îsi începuse deriva spre PRO-stitutia comerciala[xlii]. A fost un moment dificil mai ales întrucît apartineam unei generatii (sau cel putin unui grup generationist) care constientiza cu acuitate dificultatea de a se autodefini. Era o perioada cînd (sunt si astazi convins: foarte multi) tineri seriosi descopereau profunzimea si extensiunea unei culturi ce le fusese ascunsa; întelegeau ca aveau a-si muta radacinile din unilateralitatea minciunii comuniste în multitudinea de posibilitati deja explorate (si poate chiar epuizate) afara. Ascensiunea la microfon a unor indivizi ce gasisera – fara s-o stie, evident – calea cea mai dreapta spre rebizonizarea natiunii nu avea, asadar, cum sa nu deranjeze.

Îmi amintesc clar ca într-o astfel de atmosfera s-a petrecut tentativa mai multora dintre noi de a trai un soi de explorare ascetica de sine. Fara sa stim distinct ca urmam o tehnica a golirii specifica unei parti a misticii crestine sau filosofiilor asiatice, fara sa fi citit un rînd despre tehnica fenomenologica a apropierii de sfera propriului, am petrecut saptamîni de zile într-o ignorare voita a tuturor celorlalti, a etichetelor care ne fusesera puse, a ideilor pe care stiam ca le împrumutaseram din carti, etc. Rezultatul, n-am uitat aceasta nici azi, a fost o întunecare treptata a imaginii de sine pe care speraseram sa o clarificam, o descoperire surprinsa a neantului care traise pîna atunci în noi ca un substrat cu totul invizibil. Ne-am oprit poate prea devreme, cel mai degraba din comoditate si frica, fara a sti ca tocmai din acceptarea golului de fiinta pe care ne întemeiem ar fi putut rasari sansa unei noi întelegeri.

Cine mai sunt eu? (si în clipa de fata întrebarea are aceeasi acuitate naiva, deci autentica pe deplin, cu care îmi aparea atunci) daca nu mai tin cont de numele acesta dat de parinti, strain de vointa mea…; daca nu mai consider important statutul, pe care mi l-a recunoscut societatea, de student la Litere, performant la cutare si cutare materie, totalmente lipsit de chemare pentru altele; daca uit ca X,  în judecata caruia am atîta încredere, mi-a spus ca P; ca Y, care e un dobitoc si nu merita ascultat decît ca sa-l întelegi rasturnat, mi-a sugerat ca Q; daca nu tin cont de Z si judecata lui potrivit careia R… Închis în aceasta camera cu totul alba, fara mobile, fara semeni, texte si oglinzi, eu doar cu mine, cine mai sunt?

Au fost momente (îngrozitor de tîrzii, o admit; sper ca altora nu li se întîmpla sa îmbatrîneasca atît pîna sa vada – mai exact, sa adulmece izul totusi inconfundabil – ca nefiinta este) cînd am înteles ca o parte din toate aceste interfete – care fusesera fetele mele spre altii, oglindirile mele în oameni, carti si evenimente – le luasem cu mine; ca eu eram figura continuta undeva în, între toate aceste aparitii, si altceva, poate, nimic… Ca nu aveam unde fugi de ceilalti, catre mine; ca eram locuit si ca aceasta locuire, în hotarîtoare masura, ma constituia – ca ea nu mai putea fi smulsa si aruncata – ca unele moduri pe care le crezusem ale eliberarii (printr-o însingurare asumata, practica) erau, de fapt, moduri ale alienarii.

Fiinta dindaratul degetelor care tin aceasta carte – unde sta ea, în ce spatiu, cine este si mai ales cum? De ce esti bîntuit/ bîntuita de atîtea rautati spuse sau facute tie, de care ti-ai jurat sa uiti? De ce te lumineaza gîndurile si faptele bune care te-au atins, cu toate ca ti-ai jurat sa nu te lasi sedus/ sedusa? Si daca pe toate acestea ai putea sa le scazi, ca la aritmetica sau ca în cea mai obisnuita cîntarire, cu ce-ai mai ramîne?

Nu spun (si aici se cuvine sa ma asculti mai atent:) ca esti doar o suma sau o medie a lucrurilor vazute în tine, gîndite sau spuse despre tine de altii; spun ca esti cel/ cea care, întîlnindu-se mereu cu ceilalti, a primit si decantat aceasta experienta, asumîndu-si o parte (apropriindu-si-o, în sensul cel mai autentic al cuvîntului), refuzînd sa se recunoasca în celelalte parti ale ei (disociindu-se, profilîndu-se, prin diferentiere, pe fondul cenusiu a tot ceea ce si a toti cei care nu esti). Ca aceasta experienta a continuei de- si re-structurari de sine cu si prin ceilalti nu va înceta niciodata, toata viata ta; ca nu ai unde te ascunde de întîlniri, sperînd sa fi atins vreodata un echilibru deplin, închis al eului. Ca nu esti un fundament solid pe care sa se edifice ulterior fapte si o lume; ci esti suflul mereu viu în desfasurarea acestora.]

Comunicarea reala presupune, asadar, o continua atribuire-a-eului. Cînd stai de vorba cu cineva, te pui în locul lui, îl asezi, imaginar, în situatiile pe care tu le-ai trait; îi ceri parerea, sau oricum, o astepti; încerci sa-l întelegi si, facînd aceasta, te întelegi pe tine[xliii]. Humboldtian vorbind, asadar, alteritatea exercita asupra subiectului o dubla presiune. Pe de o parte, exista o constrîngere determinista[xliv] asupra oricarui act de vorbire (ba chiar de gîndire), dat fiind ca el se desfasoara obligatoriu într-o limba, si “orice mod al perceptiei subiective a obiectelor trece cu necesitate în constituirea si folosirea limbii”[xlv]. Iar forma limbii (mai cu seama cea semantico-gramaticala, interna) contine în fiecare moment al istoriei chintesenta experientei mundane si imaginative a unei comunitati. Pe de alta parte, exista si o constrîngere finalista, care este tocmai aceasta perpetua orientare-catre-altii a actelor de limbaj. Asadar alteritatea precede si urmeaza actul lingvistic, act care, cu toate acestea, ramîne în sine guvernat de principiul opus, cel al creativitatii (al unei imaginatii productive). În fine, obiectivitatea, în masura în care ea mai este, survine într-un al treilea moment, dupa confirmarea intersubiectiva a unui produs al imaginatiei individuale; si ea nu mai e ceva plin, capabil sa fundeze prin soliditatea lui de nezdruncinat, ci un dat susceptibil de grade ale realitatii, care sufera el însusi nevoia continua a unei fundari.

Atunci cînd folosim, însa, cuvintele ‘comunicare reala’ riscam a falsifica iar (din lipsa de atentie la modificarile sensibile de continut ale conceptelor, în epoci cu mentalitati radical diferite) esenta filosofiei humboldtiene a limbajului; si aceasta din doua motive. Mai întîi, pentru ca Humboldt nu are naivitatea de a crede ca, izolat pe o insula pustie si neavînd posibilitatea de a mai vorbi cu altii, omul ar putea ramîne un om singur. Exista o contradictie in adjecto în sintagma pe care tocmai ati citit-o: chiar si la nivelul existentei celei mai solitare, omul gîndeste într-o limba, depozitara a unei alteritati, si daca relatia lui gînditoare cu limba s-ar stinge, umanitatea din el ar disparea la rîndul ei. Mai apoi – si aici este locul unde Humboldt se deosebeste poate cel mai radical de modul nostru de a vedea lucrurile azi – actul de a comunica nu poate fi sub nici o forma comparat cu simpla transmitere a unui continut. Daca îmi imaginez ca a vorbi cu cineva poate fi asimilat metaforic gestului de a împacheta un obiect si de a-l trimite unui destinatar, care nu are, la rîndu-i, a face decît sa-l despacheteze pentru a-l utiliza ca atare, sunt cum nu se poate mai departe de o întelegere reala a naturii relatiilor intersubiective.

 

 

[Anticipare: Sens si comunicare

Discutarea modului humboldtian de a întelege comunicarea reclama acum din parte-ne o anticipare: în lingvistica integrala, trihotomiei planurilor limbajului (universal, istoric si individual) îi corespunde o tripartitie a continuturilor: planului istoric îi apartin semnificatele, celui universal designatele iar celui individual, în fine, sensul.

Primul raport semiotic

Semnificatele sunt continuturile lingvistice asa cum sunt ele date într-o limba si de catre limba însasi[xlvi]. Un semnificat este acel continut intuitiv care îmi apare în mod pasiv în minte în asociere imediata cu o secventa sonora sau grafica pe care o percep[xlvii] drept un semnificant. Problema semnificatelor este prin definitie echivalenta, pentru teoria prealabila si investigarea efectiva a limbajului, cu cea a relativitatii lingvistice. Fundamentul oricarei lingvistici structurale (indiferent daca e vorba de ‘structuralismul’ humboldtian, de Saussure si urmasii lui – fie ei ortodocsi sau contestatari – sau, în fine, de Coseriu) este ideea potrivit careia limbi diferite prezinta organizari semnificationale diferite, ceea ce duce inevitabil la diferente de gîndire si de structurare a realitatii între actele lingvistice ale vorbitorilor lor. Nu am, din principiu, voie sa presupun despre conceptul X, sub care eu sintetizez imaginativ cutare flux fenomenal conferindu-i statutul de obiect accesibil cunoasterii, ca el ar exista ca atare (deci prilejuind schematizari identice) pentru vorbitorul unei limbi diferite de a mea.

În schimb, un designat este sau 1) un obiect al realitatii la care fac trimitere prin intermediul unuia sau al mai multor semnificati, sau 2) un obiect proiectat ca real prin intermediul unuia sau al mai multor semnficati; si, la drept si adînc vorbind, el este întotdeauna 2) mai degraba decît 1), dintre cazurile de mai sus. Cu alte cuvinte, designatul este, pentru cititorul care a avut rabdarea sa parcurga atent capitolul anterior dedicat fenomenologiei, obiectul intentional al actului lingvistic, ‘intentional’ însemnînd ‘indiferent la chestiunea existentei/ noneexistentei reale, exterior actului’.

Prea dificil? Plictisitor de complicat? Poate ca da; dar ne aflam, iar, în fata unui moment crucial, asa încît va solicit toata colaborarea:

Azi-dimineata, pe cînd ma apucam sa scriu acest sub-paragraf, am vazut oprindu-se, la fereastra mea de la parter, pe strada Fortaretei, un inorog alburiu, cu buline albastre; întorcîndu-si capul prea brusc la auzul degetelor mele pe tastatura, mi-a spart, cu cornul lui de platina, doua ochiuri de geam. Pe urma, aratîndu-mi surîzator, printre buzele largi (de culoarea aurorei cu degete nelinistite), siragul lui de dinti desavîrsiti, ca niste lopeti de fildes, mi-a spus:

– Poate, cînd vine vorba de designat, le povestesti despre mine. (Si zicînd aceasta, mi-a facut cu ochiul.)

Apoi a galopat mai departe, spre hotelul Continental, urmat de un stol întreg de repezi luminite verzi si rozalii, cam cît un sticlete de mare fiecare.

Bucuros ca marea mea dilema legata de cum as putea explica diferenta între semnificat, designat si referent îsi gasise o rezolvare deus ex machina, n-am mai chemat geamgiii – ceea ce, vei recunoaste, reprezinta un mare sacrificu, caci este 17 martie, si, desi vremea e mai primavarateca decît de obicei, bate un vînticel destul de aspru pentru un intelectual ca mine – si m-am grabit sa continuu a scrie:

Inorogul pe care îl zaresc acum ochii mintii tale, cititorule, pe strada mea, este un designat. Capacitatea dumitale de a-l configura nu e afectata de întrebarea daca el a fost în mod real aici. Fireste, în cazul de fata, poti fi sigur de autenticitatea evenimentului, fiindca ti-l descriu eu, în care ai atîta încredere, si-ti spun: l-am vazut cu ochii mei, cum ma vezi si cum te vad! Dar gîndeste-te ca nu m-ai cunoaste sau ai face parte din acea specie de oameni – tristi, adesea, pîna la plumburiu – care sustin ca nu exista inorogi. Ei bine, chiar si în acest caz ar trebui mai întîi sa-ti imaginezi inorogul, ca sa poti spune pe urma (ca în bancul cu ardeleanul care vede pentru prima oara o girafa) ‘asa ceva nu exista!’. Iar inorogul pe care ti l-ai imagina este, iarasi, un designat. Cum îti spuneam mai sus: un obiect proiectat ca real cu mijloacele limbajului.

Iar acum, te rog, da cîteva file înainte, pîna la textul în italice, aflat între paranteze drepte, de pe pagina 300 (e esential pentru demonstratia noastra):

……… … … … …

[textul de pe pagina 300]:

Vad ca m-ai gasit. Eu sunt textul care, asa cum ti s-a promis la pagina… …, le va lamuri pe toate – cel putin pe cele legate de designat. Cînd, însa, ai luat hotarîrea sa dai filele înainte, cautîndu-ma, ce eram? Eram o proiectie obiectuala a mintii tale, sustinuta de niste cuvinte. Eu, cel pe care m-ai gasit acum, real, palpabil, sunt, respectînd terminologia lingvisticii, un referent: un obiect real la care ai fost trimis cu ajutorul limbajului. Dar, vorba aceea, nu m-ai fi cautat fara a ma fi gasit, într-un anume sens, în prealabil. Mai exact: înainte sa fiu un referent (ceea ce puteam sa nu fiu, daca acest Cornel Vîlcu – în care eu, personal, nu înteleg de ce investesti atîta aproape naiva încredere – te-ar fi pacalit si nu m-ar fi scris, lucru ce, pentru ilustrarea ideii lui, ar fi fost la fel de valabil), am fost un designat. De planul universal al limbajului propriu-zis, atîta tine: proiectarea, folosind semnificate, a unor obiecte la nivelul realitatii. Eventuala verificare daca obiectele respective chiar exista dincolo de actul care te-a constrîns verbal sa ti le închipui – ea poate sa tina de planul textului, dar si aceasta, numai daca tu o vrei, fiindca nu suntem sclavii nimanui, cu atît mai putin ai unei idei preconcepute despre adevar[xlviii].

Întelegi acum cum sta treaba? Daca unele acte lingvistice au referenti, aceasta se poate întîmpla numai pentru ca toate actele lingvistice au designati. Anterior oricarei verificari-empirice-de-existenta, trebuie sa existe obiectul ‘imaginar’ sau ‘fictional’, (daca vrem neaparat sa-l numim astfel[xlix]); dar tocmai fiindca la un act lingvistic real, dialogal participa macar doi parteneri, fictiunea aceasta, împartasita macar un moment, capata pentru acea scurta clipa caracterul unei pro-puneri[l] de realitate. Sa zicem ca ati fi participat, Cornel si cu tine, amîndoi la aparitia inorogului, iar el, mai aproape de fereastra, l-ar fi vazut primul si ti-ar fi atras atentia: “uite ce cal dragut!” Sunetele pronuntate de el ar fi fost recunoscute de creierul tau drept stimuli capabili sa cheme din memoria idiomatica niste imagini acustice (semnificanti); ele ar fi solicitat actualizarea simultana a unor concepte (semnificati); din actualizarea + combinarea acestora[li] ar fi rezultat proiectul unui cal în fata ferestrei; si abia comparînd acest proiect cu ceea ce tu ‘vezi’ acolo ai fi putut sa-i raspunzi: “nu e un cal, Cornel, e un inorog”, pentru ca el, comparînd obiectul proiectat de actul tau lingvistic cu ceea ce ‘vede’ sa-ti confirme sau infirme opinia etc. etc.

Si acum, sa ne întoarcem la pagina …

… … … …

Semnificatele sunt continuturi potentiale (apartenente, ca imagini mentale, limbii); designatele sunt actuale (apartin lumii-ca-proiectie [inter]subiectiva a vorbitorului/ interlocutorilor). Semnificatele sunt asadar conceptuale, designatele obiectuale; în fine, semnificatele sunt universale (fiecare dintre ele reprezinta ‘proiectul de posibilitate infinita a unui obiect’), pe cînd designatele sunt particulare[lii]. Trecerea de la limba, ca potenta, la vorbire, ca act si totodata la configurarea prin acest act a unei lumi intentionale, reprezinta desfasurarea functiei eminamente cognitive a limbajului[liii], cu precizarea (poate inutila pentru cititorul care m-a urmarit cu atentie pîna acum) ca ‘cognitie’, aici, nu mai înseamna simpla oglindire (eventual sintetica) în constiinta a lumii externe, ci dimpotriva continua resemnificare, si în consecinta re-constituire a acesteia. Totodata, aceasta trecere de la nivelul semnificational al limbajului la cel designational e numita de Coseriu primul raport semiotic[liv].

Dar acest prim raport semiotic este departe de a epuiza functiile si continuturile limbajului. De-abia de aici înainte, originalitatea si forta lingvisticii integrale se fac simtite cu claritate – în stipularea existentei unui al treilea tip de continut, sensul, si a unui al doilea raport semiotic.

Saltul spre sens

Sensul este tipul de continut apartenent planului individual al limbajului, i.e. fiecarui act de discurs în specificitatea lui irepetabila (si în ultima instanta ireductibila[lv]). Trecerea de la semnificate si designate la sens, cu toate ca apartine aceluiasi[lvi] act de limbaj ca si actualizarea/ determinarea care transformasera semnificatele în designate, tine de un al doilea raport semiotic si presupune un salt interpretativ care cade în sarcina individului vorbitor înteles în singularitatea sa[lvii].

Sensul reprezinta asadar în acelasi timp continutul cel mai autentic (sau real, sau fundamental[lviii]) al limbajului (toate conduitele noastre se întemeiaza pe sens), dar si continutul lui cel mai fragil sau efemer, el aflîndu-se în constructie/ deconstructie continua în subiectul care suntem.

Ei bine, revenind la ideea cu care deschideam aceasta lunga paranteza, vom spune: lingvistica integrala afirma ca, dintre cele trei tipuri de continut, doar primele doua se comunica, pe cînd cel de-al treilea se interpreteaza. Mai precis, semnificatele si designatele se detin, de cele mai multe ori, în comun de la începutul dialogului (primele, pentru ca si locutorul si interlocutorul cunosc limba; celelalte, pentru ca amîndoi presupun ca se afla în aceeasi lume si discuta despre aceleasi lucruri). Sensul, însa, si-l ‘face’ fiecare. Transmisia de sens reprezinta, daca vrem, o iluzie necesara a limbajului, fara de care limbajul n-ar putea sa functioneze si omul n-ar fi om; ceea ce în realitate se întîmpla, cînd cineva îmi vorbeste, este ca el desfasoara în fata mea semnificatele si designatele cu care el construieste sensul sau; eu voi interpreta[lix] spusele sale, adica voi construi, cu aceste semnificate si designate, dar si în virtutea experientei, bagajului meu cultural, structurilor mee axiologice etc., propriul meu sens.]

Comunicarea cu altul nefiind transmisie sau inductie de informatie, ea nu-i anuleaza acestuia, humboldtian vorbind, alteritatea, singularitatea. Eu nu pot ‘pune’ în capul unui alt om ceea ce se afla într-al meu, si aceasta realitate, departe de a reprezenta un neajuns, este un garant al libertatii noastre în raport cu manipularea. În fond, unica sursa a dialogului autentic este contemporaneitatea, în cei doi vorbitori, a unui fond consensual (fara o baza de pornire comuna, discutia e imposibila) si a unei disensiuni locale (în absenta careia, ea e pur si simplu inutila)[lx].

 

 

Treitate (natura moarta)

Titlul însusi al capitolului humboldtian pe care tocmai îl cititi trimite la ceea ce vom avea de discutat în urmatoarele rînduri. Într-un pasaj singular (ca tematica), ba chiar aparent ratacit[lxi] în cuprinsul aceleiasi stufoase Introduceri la a sa Kawi-Werk, Humboldt spune:

Orice mod al perceptiei subiective a obiectelor trece cu necesitate în constituirea si folosirea limbii. De fapt, cuvîntul se naste din aceasta perceptie si nu este o copie a obiectului în sine, ci a imaginii acestuia nascuta în sufletul nostru. Cum subiectivitatea este inevitabil amestecata în orice perceptie obiectiva, se poate considera, independent de limba, ca orice individualitate umana este ca un punct de vedere propriu în ceea ce priveste viziunea despre lume. Dar ea devine si mai mult prin limba, caci la rîndul sau cuvîntul devine un obiect în raport cu sufletul, si vine sa aduca o particularitate suplimentara noua care se distinge de subiect, în asa masura încît în concept exista de acum încolo trei lucruri: amprenta obiectului, felul în care ea este primita în subiect si efectul pe care îl produce cuvîntul ca sunet lingvistic. Acest efect produs de cuvînt este cu necesitate dominat în fiecare limba de o analogie constanta; si cum, în fiecare natiune, o subiectivitate omogena îsi exercita actiunea sa asupra limbii, în fiecare limba exista o viziune particulara asupra lumii.

[în Fragmente lingvistice, trad. de Stefan Augustin Doinas, “Secolul XX”, 325-327, 1988, p. 161-164; s.m.(C.V.)]

Oricît de ciudat ar parea, cartea de fata si-a gasit, în aceasta foarte scurta si izolata bucata de text, unul din punctele sale tari de pornire[lxii]. Un fel de întîmplare fericita facea ca, la momentul în care îmi începeam munca de preparator (deci conducator de seminar) la catedra de lingvistica si semiotica a Literelor din Cluj, unicul text humboldtian relativ usor accesibil studentilor sa fie de gasit într-un numar al revistei “Secolul XX” dedicat chestiunii limbajului. Cu numele neutru (dar care totusi atragea atentia subtil asupra modului cum fusese redactata varianta româneasca: extragînd, pe sarite, bucati esentiale din Über der Verschiedenheit…) Fragmente lingvistice, el ocupa doar patru pagini mici, lucru care si el îl facea atractiv – pentru niste tineri pe care în general sistemul universitar îi îngroapa în bibliografii destul de stufoase ca sa nu mai spere vreodata a gîndi singuri. Ei bine, cu greu as putea descrie cîstigul intelectual pe care mi l-au adus, de-a lungul a cîtiva ani, discutiile cu studentii anului I si II pe marginea ideilor humboldtiene[lxiii]. Iar dintre numeroasele piste de investigare lingvistico-filosofica pe care textul le deschidea, cea mai surprinzatoare – si, ca o consecinta, cea mai intens dezbatuta – s-a dovedit a fi, în tot acest timp, cea care sugera un mod de constituire a fenomenalitatii care nu mai era nici monist[lxiv], nici dualist, ci presupunea participarea ‘cu drepturi egale’ a trei actanti ontologici[lxv]: obiect, subiect si limbaj. Fireste, primele doua nu mai constituiau o surpriza pentru nimeni; noutatea o reprezentau, în schimb, misterioasele cuvinte care, în opinia mea actuala, reprezinta jumatate[lxvi] din contributia cu adevarat revolutionara a lui Humboldt  la ceea ce gîndim azi: efectul produs de cuvînt ca sunet lingvistic.

Pentru cititorul de-acum bine familiarizat cu rasturnarea kantiana (ba chiar cu fenomenologia), textul citat nu mai poate ridica – asta cel putin pîna la un punct – dificultati serioase. Nu putem cunoaste lucrurile în sine, asa cum vor fi fiind ele în afara modurilor noastre omenesti de a le percepe si gîndi. Orice obiect pe care îl consideram distinct fata de restul realitatii ne apare astfel doar fiindca intelectul nostru a operat o sinteza asupra datelor intuitive care îi apartin, conferindu-i unitate. Mai mult, odata aceasta sinteza efectuata, imaginatia noastra reproductiva completeaza ceea ce efectiv percepem în ‘prezentul viu’[lxvii] – în care lucrul ne apare – cu date pe care le presupunem verificabile oricînd printr-o interactiune cu el. [Daca intelectul meu a sintetizat ceea ce se gaseste acum sub degetele mele sub conceptul ‘tastatura’, ma astept ca, desfacînd consola care sustine clapele, sa gasesc o groaza de fire, circuite etc. Mare surpriza as avea, daca as descoperi ca fiecare apasare de deget calca pe picior un mic spiridus care, înfuriat peste poate, alearga spre unitatea centrala a computerului pentru a le povesti colegilor sai de acolo ce grozavie i s-a întîmplat.] Nu exista obiect[lxviii] decît acolo unde exista un subiect – care ordoneaza o experienta ce nu provine, totusi, în întregime din operatiunile sale. Fenomenul utilizarii si constituirii limbajului[lxix] nu prezinta nici el vreo abatere de la aceasta regula. În fiecare fiinta umana gasim un mod unic de a-fi-data al lumii.

Aparent paradoxala este însa ideea care urmeaza: afirmatia de adineaori este cu atît mai valabila atunci cînd e vorba nu despre un individ, ci despre o limba. Prin rostire, smuls originii sale individuale, cuvîntul devine obiect[lxx]; însa, vom vedea îndata, e vorba de un obiect de o natura cu totul speciala. El nu doar ca aduce cu sine, în mediul perceptibil tuturor subiectilor umani, amprenta personala a unuia dintre acestia; cu alte cuvinte, el nu este doar o (stranie si paradoxala) entitate subiectiv-obiectiva (cum am vazut ceva mai sus, daca ar fi doar aceasta, el ar fi similar operei de arta). Ci, dat fiind ca dincolo de ocurenta sa momentana el poarta cu sine posibilitatea (mai mult: ispita) de a fi reluat de catre un alt subiect, într-un alt moment, cuvîntul devine – din simplu mediator hic et nunc al relatiei între cel care vede si ceea ce este vazut – un mod al vederii, un fel de dispozitiv optic deschis, în continuare, folosintei comune. Persistînd în utilizarea acestei metafore a vizualului, am putea spune: idealul unui limbaj de o transparenta absoluta (cuvintele ca un mediu absolut neutru între noi si lucruri, prin care lumea sa poata fi contemplata asa cum este ea[lxxi]) este parasit aici în favoarea consemnarii unei stari de fapt[lxxii]: cuvintele unei limbi au o opacitate a lor. Prin ele lucrurile nu se vad niciodata exact asa cum ele sunt, si nici subiectul nu le poate spune exact asa cum (crede el) le simte. De fiecare data cînd un act de cognitie sau unul de expresie se desfasoara, ele au ceva de ‘cedat’ puterii cuvîntului.

[Si iata-ne în locul din aceasta carte în care exemplele la îndemîna sunt cele mai numeroase. N-am sa-mi întreb cititorul de cîte ori a simtit ca nu gaseste cuvîntul potrivit pentru a descrie fie o situatie externa, fie o întîmplare interioara propriei sale fiinte. Sau de cîte ori, daca este fericitul vorbitor al mai multor limbi, el a intuit ca tocmai un cuvînt strain surprinde mai bine respectiva realitate, si l-a rostit – constient ca va ridica suspiciuni de genul ‘X face parada de poliglotism’. O distanta, un clivaj, (un écart, ar spune – ca sa ne jucam un pic, dar serios – francezul) separa mereu cuvintele, materie a gîndirii noastre, de lucrurile care le-au suscitat. Si nu este vorba doar despre faptul ca vorbele nu au carnea realitatii; e vorba despre ceva mai grav si mai subtil, ca nici macar forma lucrurilor sau a sentimentelor nu poate fi surprinsa cu adevarat adecvat de cuvinte. Humboldt, vom vedea, n-a facut decît sa ne puna în fata urmatoarei întrebari: nu cumva sarcina limbajului este nu de a se adecva datelor interne sau externe constiintei, ci tocmai de a da forma acestor realitati în ele însele informe? Cu alte cuvinte, nu cumva lucrurile si sentimentele au exact atîta forma cîta le dau cuvintele si, privite dinspre cuvinte, sufera ele (de) o imperfectiune fundamentala?[lxxiii]]

Fragmentul pe care mi-am luat libertatea a-l sublinia în citatul de mai sus este provocator tocmai fiindca sugereaza ca relatia noastra cu fiecare noua aparitie obiectual-evenimentiala din viata nu presupune doar asumarea unor date obiective de catre un subiect dotat cu puterea sintezei, ci tocmai, obligatoriu, efectuarea sintezei sub un concept. Dar daca tot ceea ce am spus pîna acum fusese explicitat ca atare si de Kant, ceea ce urmeaza e cu totul nou. Humboldt afirma cu tarie despre concepte ca ele nu sunt universale, în sensul în care ele ar trebui sa apara în aceeasi structurare la fiecare individ uman; vorbitorii unor limbi diferite detin concepte diferite. Ca atare ei opereaza sinteze de tip distinct; si, dat fiind ca lumea este fructul unei sinteze, ei traiesc în universuri distincte.

[La toate seminariile dedicate rasturnarii kantiano-humboldtiene, le-am cerut studentilor sa faca efortul imaginativ poate cel mai serios vreodata încercat[lxxiv], închipuindu-si ca în fata noastra, undeva între catedra si sala, îsi face aparitia o aratare cum nici unul dintre noi n-a mai vazut vreodata în viata.

Evident este ca, daca o astfel de întîlnire s-ar (putea[lxxv]) produce vreodata, constiinta noastra ar depasi momentele prime de spaima cautînd un raspuns rapid la întrebarea fundamental prima a vietilor noastre constiente: ce este aceasta? Atunci, acest eveniment în el însusi cu totul nou ar fi silit sa intre în cutiile procustiene ale gîndirii. Strînsi cu usa sa descrie varianta proprie a acestei aratari, mai toti participantii la dialog au început astfel: este un fel de… + un substantiv, urmat de cîteva atribute. [Pentru conformitate, consemnez descrierea din punctul meu de vedere cea mai convingator-terifianta: un fel de gelatina verde cu ochi, scurgîndu-se pe perete. Personal, am ramas impresionat imaginîndu-mi o multitudine de ochi privind lumea din interiorul unei materii gelatinoase în miscare.] Traitori ai unui secol eminamente pozitivist (si într-o atmosfera generala pe care as caracteriza-o drept inconstient pragmatica, mostenitoare, dupa Kant, a empirismului), cei mai multi dintre interlocutori mi-au explicat, fireste: constiinta noastra este în asa fel facuta încît formalizeaza evenimentele noi pe baza experientelor mai vechi. Cititorul meu de acum, care cunoaste întîmpinarile redutabile aduse de cartezianism ideii ca se pot obtine universalii prin abstragere din empiric, va fi înteles însa ca nu procesam nicicînd date hic et nunc sub alte date (ale altui) hic et nunc, ci tocmai si întotdeauna sub esente. Despre aceste esente, rationalismul a fost fortat sa creada (spre a nu deveni autocontradictoriu) ca ele ne sunt date fie ca idei de catre un garant divin (Descartes) fie într-o intuitie imediata care, în virtutea acestei i-medieri, nu poate gresi (Husserl). Ei bine, Humboldt are o explicatie cu mult mai modesta pentru provenienta eidos-urilor. Ele sunt continuturile, asa cum le poarta cuvintele unor limbi. Sau, cu cuvintele lingvistului însusi: cel de-al treilea participant la configurarea fenomenalitatii este efectul produs de cuvînt[ul înteles] ca sunet lingvistic[lxxvi].

[Închipuiti-va ca, aflati undeva într-un desert plat sau la marginea unei mari, vedeti la orizont un punct care se apropie si creste lent. Este un cargo, sau un vas de calatori? Un velier, un steamer sau, ceea ce e cel mai probabil, un vas echipat cu motoare Diesel? Iar în desert: o camila, un cal cu un calaret, o motocicleta, o masina de teren (4×4) ? Sa observam ce face mintea: ea aplica etichete, ceea ce înseamna ca într-un anumit sens sileste lucrul care se apropie sa intre într-o categorie preformalizata de obiecte. Fireste, nu se poate nega ca ne orientam si dupa obiect, si ca pe masura ce misterioasa entitate se va apropia, vom renunta la etichetele pe care le vom descoperi inadecvate. Dar aceasta nu schimba cu nimic faptul ca, aflat deja în imediata apropiere a noastra, obiectul va avea nevoie în continuare, spre a putea fi gîndit, de o eticheta[lxxvii]. Ei bine, singura contributie, aparent minora, în realitate decisiva, pe care o aduce Humboldt, consta în a stipula ca pentru vorbitorul unei limbi care nu detine conceptul camila[lxxviii], respectivul animal nu va fi (cel putin pîna la o întîlnire ulterioara, cînd vorbitorul nostru va fi învatat noua limba si va gîndi în ea) propriu-zis o camila, ci altceva (un cal cu cocoase, al desertului, sa zicem). Iar cît ramînem kantieni, va trebui sa admitem ca daca si cum exista camila în sine, nu avem de unde sti; mai mult, ca lucrul în sine care ne apare acum ca fenomen nu este el însusi în mai mare masura o camila decît un cal sau un scaun.]

Formularile humboldtiene cele mai celebre ale principiului rasturnarii lingvistice ar fi urmatoarele: “limbajul este organul formator al gîndirii”[lxxix] si “omul traieste împreuna cu lucrurile /…/ asa cum i le aduce limba”[lxxx].

Cu alte cuvinte: limbajul (mai precis: limba) nu este ceva care actioneaza ulterior cunoasterii lumii si gîndirii. Deci nu avem niciodata de-a face cu o pura cognitie (perceptiv-reprezentativa, pe deplin adecvata) a lucrurilor în sine, urmata de o gîndire (conceptualizant-computationala) a structurii lumii si, abia în final si în mod secundar, de o comunicare (pura transmitere de informatie, dinainte structurata – fara participarea limbii) de la un individ la altul. Ci limba[lxxxi] intervine pe chiar traseul pe care eram obisnuiti a-l considera perceptiv-conceptualizant, ea oferind structurile primare[lxxxii] pe baza carora întelegem[lxxxiii] realitatea. Subiectul întelege si structureaza lumea fenomenelor pe baza categoriilor eminamente istorice pe care i le ofera limba. Simplificînd foarte mult: rasturnarea humboldtiana = rasturnarea kantiana + relativitatea lingvistica (recunoasterea rolului limbilor istorice).

Aceasta, deoarece continuturile mentale intuitive (ca semnificate), eidos[lxxxiv]-urile pe baza carora se structureaza gîndirea si realitatea trebuie considerate din principiu ca diferite de la o limba a alta. Aceasta înseamna ca nu trebuie plecat de la presupunerea existentei de concepte universale, ci întotdeauna de la studiul limbilor în specificitatea lor[lxxxv]. Corolariile relativitatii lingvistice ar fi: 1) vorbitorii unor limbi diferite gîndesc lumea în mod diferit, deci într-un anume sens ei traiesc în universuri diferite; 2) nu poate exista traducere perfecta, ‘fara rest’, dintr-o limba în alta. Pentru a folosi, si aici, cuvintele lui Humboldt însusi: “…diversitatea pe care ele [limbile] o pun în evidenta nu tine de sunete si tonuri, ci de viziuni asupra universului”[lxxxvi];  “…fiecare limba traseaza în jurul natiunii care o vorbeste un cerc din care nu se poate iesi fara a pasi în acelasi timp în cercul altei limbi”[lxxxvii].

 

[Marea paranteza 1: întîlnire cu MACATEL

Si-acum, cititore, e bine sa te smulgi din valul abstractiei, si sa mai înduri ceea ce doar pare a fi o destul de lunga si grea paranteza. Fapt este, oricum, c-ar trebui, mai cu seama dupa ce-ai aflat despre Descartes, cu ciudata lui poveste despre bucata de ceara, ca si despre atîti altii, sa te întrebi: sunt parantezele acestea atît de multe, încît au devenit demult suparatoare, simple adaugiri ale unui spirit narativ la o – relativ strînsa – argumentatie filosofarda? Sau, dimpotriva, filosofia însasi, cu modurile ei atît de stricte de a deriva/ lega concepte si a încropi demonstratii, se cazneste doar sa furnizeze un liant, un fel de mortar de idei care sa tina laolalta atîtea întîmplari[lxxxviii]? Orice-ai crede, oriunde ai considera ca sta mai degraba cartea pe care o citesti (în afara parantezelor ei drepte, în lumea orînduita de gîndire si dialogul cu întelepciunea altora; sau, dimpotriva, înauntrul lor, acolo unde evenimentele însesi vorbesc, survenind cu o noutate mereu neîmblînzita), socot ca e vremea sa cunosti un personaj important pentru desfasurarea ei.

Catelusa mea, Macatel, e un maidanez negru (cu capetele labutelor gri), cam cît un cocker, dar binisor mai subtirica (o constitutie de ogar, mi-a explicat veterinarul). Chiar acum, tocmai a încetat sa ma mai sîcîie cerîndu-mi biscuiti, si se pregateste s-adoarma în fotoliu, coada-n coada cu pisica Zapp. O las sa picoteasca, si-o aduc totodata în fata ochilor tai. Stam, unde vrei tu, ea (deja apropiindu-se bucuroasa sa te cunoasca), eu si cu tine, si te întreb: ce vezi?

Amprenta obiectului: tonuri de negru si gri agitîndu-se în fata ochilor tai: un contur plin de culoare, totusi mereu variabil, mereu în miscare; petele caprui ale ochilor, de doua ori un pic de roz (zgarda pentru pureci, si limba, cînd, satisfacuta, îsi linge firimiturile de biscuite de la baza mustatilor). Si mai auzi: tropaitul pe care îl face alergînd si sarind (fericita de noua întîlnire, asa cum e ea întotdeauna) pe podea; mîrîitul, poate chiar latratul ei, daca trece cineva pe strada, prea aproape de geamul casei pe care se simte obligata s-o pazeasca. Si mai adulmeci: izul de mentol al zgardei contra purecilor, poate o vaga aroma de vanilie de la biscuiti. În ultima instanta, daca nu te temi de cîini, ai putea pipai blana catifelata, ca un plus foarte fin si mereu cald, a acestui cap. Toate aceste impresii patrund în tine pe cai diferite; toate aceste impresii îti descriu (de fapt: îti aduc informatii despre) suprafete; si totusi vei spune: vad, mai mult, am în fata un catel[lxxxix].

Felul în care ea este primita în subiect: felul cum sunetul latratului ei se coreleaza cu miscarea capului, a gurii; facultatea cu ajutorul careia izolezi mereu acest trup negru de fondul pe care se profileaza, în ciuda faptului ca el se misca mereu; chiar daca fondul însusi ar avea aceeasi culoare, ai face întrucîtva deosebirea fiindca ai internalizat forma catelusei; chiar daca ati intra, tu si ea, în întuneric deplin, ochii tai ar mai cauta-o, ar ‘ghici’-o, ghidati poate de ureche, poate de un al saselea simt. Faptul ca mîine, cînd o vei întîlni din nou, îti vei spune: iat-o pe Macatel!, ignorînd fara sa stii toate schimbarile care s-au petrecut peste zi. Faptul ca tu esti capabil de o sinteza care aduce impresii disparate ca mod de aparitie, ca spatiu si ca timp într-unul si acelasi obiect[xc].

Efectul produs de cuvînt ca sunet lingvistic. Un catel! îl vei privi si te vei astepta ca, provocat, sa latre (fiindca un catel asta face, latra). Daca ar începe sa miaune, atunci amprenta obiectului ar intra din nou în joc, exercitînd o violenta neasteptata asupra configurarii fenomenului si obligîndu-te sa pui la îndoiala eticheta pe care tocmai ai ales-o[xci]. Un catel! si te vei astepta ca înauntrul acestei blani lucioase sa se gaseasca un anumit ansamblu ordonat de organe, nu, nu ma exprim cum trebuie, imaginatia ta reproductiva[xcii] va umple, sub acest concept, volumul acestui corp cu o inima, plamîni, oase, muschi etc. Un catel! si vei deveni prietenos, dar totusi prudent, fiindca nu stii cînd îi sare dulaului tandara si…

Si nu vorbim aici, fireste, numai despre catelul meu. Ci, din nou ti-o spun, despre cartea pe care o tii în mîini. Despre încaperea în care si/sau banca, scaunul pe care stai. Despre tot. Fiecare lucru din apropierea ta, fiecare lucru închipuit dincolo de orizont. Fiecare fenomen, lucrat, constituit, modificat, pierdut din atentie, apoi reprofilat pe fondul lumii, totul prins, continuu, în dialogul, în negocierea între lucrurile indisponibile la a caror existenta/ desfasurare în sine nu ai acces, subiectul liber sa constituie care esti si limba, martor secret si indispensabil, în mediul semnificativ al careia orice constituire capata fiinta.

Pod cu trei capete (metafora prima, nucleu generativ al cartii pe care o citesti). Fiinta mereu efemera, dar mereu clara pîna la stralucire, vie pîna uneori la deznadejde, arcuita si perpetuu miscata între trei agenti ai constituirii, la rîndul lor mereu modificati fiecare prin dialogul – prin lupta – cu ceilalti doi.

Pod peste care tu, setea ta de adînc si fundament alearga, nelinistita, visînd mereu sa stea, si totusi fara ragaz, cîstigînd greu, în timp, speranta doar ca mîntuirea nu-i poate la capatul ratacirii, ci în acuratetea fragila si onestitatea cu care tu traiesti – si esti – ratacirea însasi. Aspirat de înaltime, cu fiecare centimetru cîstigat mai irespirabila, mai de nesustinut. Ametit de haul de dedesubt, îngreunat de sentimentul ca întunericul locuieste adîncul luminii, fara s-o poata vreodata contamina, încercînd totusi mereu s-o disloce.

Daca viata, asadar, ar fi alcatuita din clipe, din simultaneitati izolabile una de alta, daca am putea fotografia macar un singur astfel de moment, am descoperi cu stupefactie o imagine humboldtiana: un obiect el însusi invizibil, un subiect si-un cuvînt cooperînd si scotînd din neant Fenomenul. Constient de vulgaritatea (totusi didactica a) oricarui grafic, va fac, pentru prima si (sper) ultima oara, si-un desen:

 

Ei, ma veti întreba, acum esti multumit? Acum socoti c-ai reusit sa ne explici contributia, dupa parerea ta exceptionala, a acestui filosof neamt al limbajului, si totodata ca ne-ai aratat cum functioneaza în fapt cognitia si se constituie realul?

Întrebare la care, consecvent credintei mele în relativitatea limbajului, va raspund cu o expresie pe care, sunt sigur, ati citit si auzit-o de o mie de ori prin cartile/ filmele de limba engleza:

I wish it were that simple!

 

 

Marea paranteza II: mai, MÎTA!

Si totusi!

Dina, sotia mea (si iata cum, încetul cu încetul, te familiarizezi cu personajele acestei carti, te localizezi si tu, instalîndu-te într-un univers tot mai ‘real’, sau cel putin mai populat) vorbeste, chiar în clipa în care degetele mele filosofeaza deasupra tastaturii, cu catelul, si îi spune:

– Ce faci, mai, mîta?

Sa nu mi se faca pielea de gaina? Sa nu-mi aduc aminte, brusc, spusa lui Peirce, acest idol al meu, care n-a pasit înca în carte, dar nu va întîrzia sa apara, spusa potrivit careia a te comporta logic este un gest de minima si necesara moralitate? Sa nu ma întreb: ce sarpe am încalzit la sîn, eu, om serios si de stiinta, preocupat a spune lucrurile asa cum sunt? Si, mai departe: de pe ce planeta sa vina aceasta fiinta care nu întelege ca animalul pe care-l are în fata i-un cîine? Sau, daca Dina e de pe pamînt[xciii], ce malin génie o-mpinge sa contrarieze tot ceea ce stim, sa minta cu atîta nerusinare, într-un moment cu totul si cu totul insignifiant, cînd nici un interes pragmatic n-ar solicita o minciuna? And I think to myself: Why now? Why me? Why?

Unde i-e capul? Din ce-s facute femeile? Cine le-a dat drumul în lume, si de ce le lasa, domnule, libere printre noi? Eu ma chinui aici, neavînd cum sti daca tu ai avut infernala rabdare de a ma urmari în complicata demonstratie, sau ai aruncat deja demult cartea în vreun colt (sau cos) – daca tu însusi n-a devenit între timp el, ea sau poate nimeni. Dupa mult chin, ating un punct în sfîrsit statator, în care întelegem cu totii cum vine treaba cu Macatel.

Iar ea îi spune mîta.

Un asemenea gest ar trebui interzis prin lege. Dumnezeul cartezian, daruitor al conceptelor si garant al adecvarii lor, ar trebui sa trimita un trasnet cît de mic. Sau macar eu ar trebui sa-mi întorc capul dinspre ecran si sa-i spun cu toata seriozitatea:

– Draga mea, acesta este un cîine.

Si n-o fac, fiindca gestul, o stim cu totii, ar fi ridicol. De ce legi asculta, atunci, dialogul dintre noi – din moment ce competenta noastra conversationala ne spune ca tocmai a o corecta ar fi semnul unei stupiditati aproape clinice[xciv] ? Îmi spun: dar toata lumea stie ca e o metafora – un joc – o glumita -un fel de a vorbi, fiindca e evident ca Macatel e un catel, a o spune ar fi tautologic… etc.?

Cîtusi de putin. Cititorul meu trebuie sa fi înteles deja asta.

Îmi spun, dimpotriva: trebuie ca Macatel chiar este, într-un oarecare sens, o pisica.

[[paranteza parantezei: iata un moment crucial pentru colaborarea noastra. În clipa asta ar trebui sa rasune în mintea ta toate sirenele de alarma pe care Rationalitatea le-a instalat, în secret, cu o rabdare seculara, acolo. Sa o dai dracului de carte smecheroasa a unui literat. Sa regasesti rolul tau originar de fiintare care cauta fiinta, si crede ca drumul catre ea trebuie sa fie drept si fara prapastii, fiindca altfel e greu pe Pamînt, si nu-i corect ce ni se-ntîmpla. Sa arati cu degetul chipul meu iluzoriu, ascuns în spatele acestor rînduri, strigînd: iata geniul rau si vade retro si trazni-i-ar sa-i trazneasca de Humboldt si de limbaj, azi si mîine înca!

Dar daca spiritul tau a fost atins de boala sub care mai, mîta, îti spune realmente ceva despre aceasta Macatel, atunci vei întelege ca lucrurile sunt, pur si simplu, un pic mai complicate, ca destinul nostru presupune îndoiala si discernamînt, ca adevarul nu-ti poate fi oferit pe tava de niste stiutori, nu pentru ca el nu este (nicaieri în aceasta carte o asemenea enormitate nu este afirmata. Dimpotriva) sau pentru ca ei nu l-ar cunoaste realmente, ci pentru simplul motiv ca tu nu poti avea modurile de a sti ale altuia.]]

De exemplu, se spala ca o pisica, fiindca motanul Zapp i-a servit, în copilaria timpurie, drept mama si tata. Se rasfata ca o pisica. Prinde soareci. Si totusi, nici unul din aceste argumente nu este cel care ma face sa o vad drept o pisica. Ci faptul ca Dina, un alt om, mai mult, tocmai acest om cu care împartasesc mai mult decît cu oricare altul, îi spune pisica. Exista, spune Coseriu (si acest gînd ni se reveleaza acum ca profund humboldtian) doua ‘directii’ ale comunicarii, comunicare cu cineva si comunicare despre ceva. Prima este cea originara; cealalta poate fi utila, dar nu e în ultima instanta obligatorie[xcv].

Lumea nu este un loc în care sa stam mai multi si sa ne confirmam la nesfîrsit edificarile, constituirile obiectuale. De exemplu, eu sa spun: ce catel frumos!, Dina sa-mi raspunda: ce catel frumos!, iar tu sa repeti aceasta constatare altuia, care si el s-o reitereze, într-un  soi de exaltare a totalei conformitati. Dorinta fundamentala, constitutiva pentru umanitatea din noi, de a auzi cuvintele pe care le-am rostit despre ceva confirmate de o alta gura – dorinta asupra careia am vazut ca insista Humboldt – se manifesta tocmai pe fondul alteritatii, adica al faptului elementar ca interlocutorul meu e altul decît mine, vede altfel lucrurile.

Iar fiinta cu care se investesc lucrurile aflate dinainte-ne s-ar putea sa fie doar atîta cîta punem, împreuna si fiecare, în ele.

 

Tu (oglinda miscata)

Jurgen Trabant[xcvi] spune despre Humboldt ca ar fi propus ceea ce ar putea constitui o alternativa la dialectica hegeliana (aceasta din urma, în ultima instanta tiranica, asimilanta, ucigasa în raport cu orice individualitate care nu este Spiritul, personaj principal a-toate-celelalte-înghititor). E vorba despre o dialogica. Daca mai toata gîndirea filosofica europeana privitoare la cognitie functioneaza pe o metafora digestiva (ceva aflat initial în afara agentului cunoasterii este în cele din urma asimilat de catre acesta), cea humboldtiana ne propune o alternativa erotica. Metafora este una a copulatiei: desfacîndu-ma din mine însumi catre ceea ce/ catre cel care nu sunt, eu las în sînul alter-ului un continut germinativ; depinde de calitatile nutritive, dar si de gradul de repulsivitate al solului daca ceva va creste în el. Oricum, eu nu ma confrunt cu o antiteza pentru ca în cele din urma sa ating un moment în care sa fi anulat asimilant tensiunea noastra însasi într-o sinteza. Aceasta pentru simplul motiv ca în realitate alter-ul, exterioritatea, provocarea nu pot fi apucate si îngurgitate: dupa întîlnire, celalalt ramîne celalalt. El îsi desfasoara (nu voi spune nestingherit, tocmai fiindca el poarta ‘samînta’ mea) pe mai departe drumul sau; s-ar (prea) putea sa ne mai întîlnim odata. O subtilitate se iveste aici, care îmi pare extrem de importanta si asupra careia îmi permit sa insist: avem de-a face cu posibilitatea zâunui tip cu totul nou de fenomenologie – una care nu mai pleaca de la relatia subiect/ obiect. În aceasta, era vorba în ultima instanta ca subiectul sa înteleaga si, întelegînd, sa posede obiectul (nu în sensul sexual al cuvîntului, ci în cel, daca vreti, economico-juridic). Or, acest mod (pre-judicial) de a vedea lucrurile duce la a ipostazia tipul cosmologizant-consumist[xcvii] ca tip originar (Urphänomen) al relatiei în general[xcviii]. De aici riscul de a judeca si chestiunea alteritatii (în sensul ei puternic: relatie între doua euri, chiar daca unul e doar un alter-ego) pe baza unui model monist. Or, Humboldt încearca sa ne dea de gîndit – cu urmatoarea observatie (doar aparent empirica) de bun simt: celalalt nu poate fi redus altfel decît într-un mod profund iluzoriu. Mîine s-ar putea sa-l întîlnesc din nou. Avem nevoie asadar de o fenomenologie care sa recunoasca relatia subiect-subiect drept nederivata, fundamentala[xcix].

La urma-urmelor, deosebirea dintre raportarea mea la altul si raportarea mea la lucruri este ca lucrurile nu îmi raspund în mod liber si spontan, ceea ce în mod normal un altul face. Metaforei sexuale pe care tocmai am descris-o trebuie sa-i adaugam asadar urmatoarea observatie: datorita alternantei de locutie – constitutiva oricarui dialog – nu doar unul dintre cei doi participanti ‘toarna’ în celalalt un continut formativ; ci amîndoi sufera o influenta pe care urmeaza ca fiecare sa o gest(ion)eze conform naturii si puterii proprii.

În ce priveste însa schema de constituire triadica a fenomenalitatii pe care o prezentam ceva mai sus, devine evident de ce am afirmat ceva mai sus ca ea reprezinta doar prima jumatate a contributiei revolutionare a lui Humboldt. E adevarat, daca tinem cont ca limba este la fiecare moment depozitul alteritatii istorice, si ca nu putem gîndi nimic fara o anumita limba, am putea spune ca schema este totusi suficienta. (Triada ar deveni: obiectul/ subiectul/ alteritatea.) Dar aceasta ar presupune ignorarea caracterului fundamental dinamic, în continua evolutie, al fenomenelor asa cum fara îndoiala îl întelegea lingvistul si filosoful german.

Energeia! iata componenta doctrinei humboldtiene pe care autorul însusi al acestei conceptii a considerat-o – cum am vazut deja – a reprezenta esenta limbajului sau, mai exact, a manifestarii subiectului în actul lingvistic. Or, daca într-adevar aceasta este esenta, rezulta ca tu nu vei putea pune în mintea, în fiinta celuilalt lucrul pe care acum îl vezi sau gîndesti. Fapt paradoxal (daca vrem; desi mai corect ar fi sa spunem: fapt aporetic care, în tensiunea lui perpetua, disloca modurile de a fi ale fenomenelor, nascînd timp): comunicarea presupune cu obligativitate o zona de incomunicabil, orice întelegere e în acelasi timp o neîntelegere[c]. Limbajul dispune, în chiar inima dimensiunii sale intersubiective, de un spatiu de survenire a imaginatiei productive; el este guvernat de un principiu al comuniunii (comunitate, detinere în comun a lumii, a cuvintelor cu întelesurile lor), dar totodata locuit de principiul opus, al constructiei libere, singulare prin definitie irepetabila. El este întru totul identificabil cu opera de arta în survenirea lui pur semnificativa, ne-ontologizanta; si totusi ne este cu neputinta sa nu ontologizam[ci] perpetuu obiectele actului sau.

Lumea mea, cititorule, asadar, nu arata, nu are cum sa arate ca si a ta. Daca ar exista vreun procedeu riguros, cu alte cuvinte i-mediat, de a verifica similaritati si diferente, daca te-as putea muta în acest interior sau as putea privi pentru o clipa macar cu ochii tai, am fi socati, poate, pîna la nebunie. Dar aceasta nu înseamna ca noi n-am opera perpetuu cu o prezumtie de comunicativitate.

De fiecare data cînd vorbim, ridicam împreuna imaginativ, dinaintea ochilor nostri, o lume. Ea e, în fondul ei, cea pe care credem împreuna ca o cunoastem dintotdeauna; doar o parte infima, cantitativ, a sa e modificata, scoasa în fata, reconstruita de însusi actul vorbirii. [Îl stii pe Petrica? – Bineînteles. – S-a însurat. – Pe bune? Cu cine? – Cu Mihaela. O tipa blonda, cu ochi albastri; umbla împreuna cu Ioana. – Nu cred ca o stiu. Si, zici, s-a însurat Petrica. Abia astept s-o cunosc.] Iar uneori, de destule ori, nu cadem de acord asupra lucrului despre care vorbim. [– Catel! – Ba mîta!] Tocmai acesta este punctul de plecare al dialogului (care, asa cum am aratat, trebuie întotdeauna înteles drept ceva mult mai originar decît o transmitere, fie ea si în ambele sensuri, de informatie).

Fiecare constituire fenomenala poate fi repusa în discutie, în miscare nu doar de o modificare neconcordanta a datelor senzoriale provenite de la obiect (de ex., daca Macatel ar mieuna). Ci si de modificarea, de catre un subiect caruia îi atribui aceeasi capacitate de sinteza-sub-semnificate ca si mie, a cuvîntului ce se rosteste despre obiect. Tocmai eul, cel mai puternic dintre cei trei agenti ontologici mai-sus-pomeniti (cel care este în ultima instanta autorul sintezei si sediul ‘unde’ se desfasoara fenomenele) sufera o dedublare, o imposibilitate de a se fixa în actele sale constitutive – datorita perpetuei prezente a altuia ca alter-si-ego totodata. El, eul, este liber – datorita relativitatii lingvistice, pe de o parte; datorita unicitatii sale ca diferit de toti ceilalti, pe de alta – de tirania vreunor concepte absolute, universale, a vreunei Ratiuni inconturnabile. Dar nu este liber sa faca ce vrea, sa constituie cum vrea – tocmai în masura în care ceea ce el constituie trebuie sa ramîna inteligibil partenerilor sai de dialog. Limba este mediul primar de semnificativitate  în care vorbirea cu altul devine posibila. Dar creativitatea, modificarea continua a ceea-ce-e-de-spus dimpreuna cu felul-cum-e-spus e cea care da necesitatea însasi a dialogului.

Adevarul, atunci, veti concede, nu dispare (chiar daca pare a se îndeparta). Dimpotriva, de-abia acum el devine în sensul puternic al cuvîntului o sarcina. O sarcina eminamente umana (pe cînd, mai înainte, l-am fi putut defini drept un dat rece, autosuficient, si lipsit de o viata a sa)..

[Stai în fata oglinzii. Misti mîna dreapta; simultan, cel din fata ta misca mîna lui stînga. Diferenta aceasta, totusi, nu te nelinisteste: desi rasturnata, reflectarea ramîne guvernata de o simetrie desavîrsita. În limpezimea absoluta a cristalului, te vezi – îti spui – asa cum esti. O geometrie linistitoare, pe deplin euclidiana, domina impasibil relatia ta cu celalalt. Sau poate ar trebui sa punem totul pe seama absentei timpului dintre voi: instantanee, lumina izbeste suprafata (plan desavîrsit, fara nici o zgîrietura, fara nici o curba – copie materiala a planului matematic) si se întoarce, fara ca, speri tu, cel care vede sa fie mai batrîn decît cel care este vazut[cii].

Cît e de posibil, totusi, ca un subiect sa se recunoasca pe sine însusi într-un obiect (oricît de perfect sau, ca oglinda, de nu-în-el-însusi-semnificativ: pentru ca nu privesti oglinda, ci pe cel despre care crezi ca esti tu)? Cum sa nu pierzi, investind încredere în acest mod al autocunoasterii, esenta prima a ceea ce de fapt esti, subiectitatea însasi? Pentru ca tu esti un stapîn (iata, acum îi scoti limba, iar o secunda mai tîrziu te gîndesti sa te scarpini dupa ureche); pe cînd cel din oglinda e un sclav; mai rau: un sclav te-ar putea ajuta sa faci unele lucruri de care n-ai chef; cel din oglinda doar te imita. Pentru ca tu esti în timp; nu si el (el doar maimutareste timpul).

Alternativa, totusi, te sperie: pentru ca ti se sugereaza ca doar un subiect ar putea oglindi ceea ce în mod esential esti. “Dar ma va vedea si ma va spune el întocmai asa cum sunt?” “Dar nu se va insinua, între mine si reflectarea mea, timp?” Îl vei vedea gîndind – si vei avea de trait o penibila asteptare pîna cînd vorbele sau gesturile (imperfecte limbaje, comparate cu demnitatea neabatuta, neocolita a luminii) lui îti vor raspunde, te vor descrie. Si cînd într-un sfîrsit o vor face, nu te vei recunoaste. Vei fugi.

Vei alerga înapoi în fata oglinzii. Vei judeca lumea dupa un principiu al oglinzii: sa nu privesc lucrurile subiectiv! Te vei judeca pe tine dupa acelasi principiu: sa fiu obiectiv! Fara sa stii ca ‘prietenul’ din oglinda, dublul despre care crezi ca-i prins fara iesire în spatele cristalului, s-a insinuat deja în tine, te-a ocupat, te-a înghitit. Ca ai devenit copia copiei; ca originalul e tot mai fara de întoarcere pierdut. Ca prin uitarea timpului nu cîstigi eternitatea, ci o doar moarte devreme.

Fiindca timpul nu-i e vesniciei zid; ci usa.]

 

Conditionare si libertate

“Limba este ordonatorul comun al naturii si libertatii”, spun traducatorii lui Humboldt[ciii], inferînd o consecinta fireasca a modului cum lingvistul s-a raportat, în cele din urma, la doctrina maestului sau filosofic, Kant. Din moment ce schemele transcendentale kantiene au fost înlocuite de continuturile limbilor istorice[civ], e firesc ca atît determinismul specific fenomenalitatii, cît si gradul libertatii noastre în raport cu lumea sa fie comensurabile cu limbajul. Entuziasmul deloc ascuns al comentatorilor humboldtieni în ce priveste indiscutabilul pas înainte savîrsit, odata cu rasturnarea si doctrina relativitatii[cv] lingvistice – în directia eliberarii noastre de conceptia naiv-obiectivista asupra realului – trebuie însa, mai ales cît îl gîndim cu ochii timpului nostru, moderat.  Sa ne amintim ca deja Heidegger va vedea în Humboldt (în Fiinta si timp) unul dintre exponentii tîrzii ai metafizicii si (în Pe drumul spre limba) vîrful de lance al traditiei ‘lingvistice’ europene începute cu Aristotel[cvi]. Nemultumirea filosofului este, cel putin în primul caz, explicabila: nu e nici un progres autentic în a trece de la teroarea/ determinarea pe care credeam ca ne-o impune natura sau realul în obiectivitatea lui,  la cele pe care ni le impun ceilalti, în calitate de subiectivitate omogena, inerta[cvii]. [Dimpotriva, asa cum îmi atragea atentia un student la un seminar desfasurat destul de curînd, e mult mai lesne sa accepti o conditionare atît timp cît socoti ca ea e ‘în firea lucrurilor’, ca tine de structura fiintei sau de vointa lui Dumnezeu, decît atunci cînd realizezi ca ceea ce te constrînge e doar ‘facatura’.]

Astfel, vechea chestiune a dorintei noastre (poate absurda, cît o judecam dupa sansele ei de reusita reala) de a ne elibera din lanturile obiectualului, convertita de Kant în teorie a determinismului absolut al fenomenalitatii (determinism care-si are sursa în matricea apriorica a sensibilitatii/ intelectului subiectului ‘generic’), s-ar transforma, cu Humboldt, în descriere a relatiei dintre limba ca depozitar inert al operatiilor intersubiective anterioare activitatii vorbitorului, si energeia lingvistica manifestata de acesta[cviii]. Or, de îndata ce judecam lucrurile astfel, e firesc sa ne întrebam în cît de mare masura reuseste individul sa se desprinda realmente si cît de profunda este conditionarea pe care, în mod direct prin convietuirea fizica si lupta pentru mijloace, în mod indirect prin limba, i-o impune masa.

În aceste conditii,  vom vedea (cum a facut-o tînarul Heidegger) , pe de o parte, într-o autenticitate destul de indefinita – altfel decît negativ – sarcina de a ne elibera de valul si magma societatii; pe de alta, în Humboldt, ca în atîtia altii, înca un atlet al conformitatii (care doar poarta masca inovativa atît de specifica gînditorilor sfîrsitului metafizicii). Or riscul, aici, e nu doar sa afisam drept realitate ceea ce în fapt e doar negatie sau dorinta de a scapa de limitatie[cix], sau sa nedreptatim un nu-stiu-care mare teoretician al limbajului – acestea sunt riscuri minore, care afecteaza doar fiinta construita (omul-de-cultura/ filosoful/ lingvistul X) care ne credem a fi. Riscul este ca, orbiti de tematica opozitiei dintre eu si tot restul, sa cadem în orbire fata de acea entitate paradoxala care este nu obiectitatea bruta, nu toti-ceilalti-ca-masa, ci pur si simplu un Altul.

Humboldt pacatuieste, desigur, în raport cu asteptarile noastre de oameni eliberati de metafizica, fiindca, spre exemplu, nu se poate nega faptul ca el a ramas mereu, chiar mai mult decît un antropolog (ceea ce deja ne pare suspect): si anume, pur si simplu un umanist. Dar, daca încercam sa-l privim atent, vom descoperi ca ambitiile sale erau mai slabe (ca sa folosim un cuvînt foarte drag postmodernitatii) decît ambitiile meta-fizicii de a trece, asa cum i-o apune si numele, de fizica înspre conditiile ei de posibilitate. Eu nu traiesc într-o lume de lucruri în sine, ne sugerase deja Kant, ci într-o lume antropocentrica în sens tare. La acest gînd, Humboldt avea sa-l adauge pe urmatorul: eu nu traiesc nici în contact imediat cu ceilalti ca subiectivitate omogena si inerta – nu cu ei am eu de-a face în primul rînd. Daca ar fi asa, autenticitatea ar însemna realmente sa ma desprind, sa fiu revoltat etc. Însa de fapt toata autenticitatea mea se masoara în onestitatea cu care ma deschid întîlnirilor mele: iar întîlnirile adevarate nu sunt nici cu lumea non-umana, nici cu subiectul desubiectivizat care e masa sau societatea. Ci, pur si simplu, cu un alt subiect, de fiecare data individual.

Formula lor simpla e: de fiecare data,  eu cu tine.

 

 

Codoban	Aurel Codoban, Structura semiologica a structuralismului. Critica unei semiologii pure si practice, Ed. Dacia, Cluj, 1984
Coseriu, 1955/1962	Eugenio Coseriu, Determinación y entorno. Dos problemas de una lingüística del hablar, în Teoria del lenguage y lingüistica general, Ed. Gredos, Madrid, 1962
Coseriu, 1964/1977	Eugenio Coseriu, El hombre y su lenguaje, în El hombre y su lenguaje, Ed. Gredos, Madrid, 1977, p. 14-33
Coseriu, 1966/1977	Eugenio Coseriu, El lenguaje y la comprensión de la existencia del hombre actual, în El hombre y su lenguaje, Ed. Gredos, Madrid, 1977, p. 34-64
Coseriu, 1981/1997	Eugenio Coseriu, Linguistica del testo. Introduzione a una ermeneutica del testo, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1997
Coseriu, 1992	Eugenio Coseriu, Principiile lingvisticii ca stiinta a culturii, în “Apostrof”, Cluj, 1992, nr. 2 (30), p. 11, 14
di Cesare, 1987	Donatella di Cesare, Aristotele, Humboldt e la concezione dinamica della lingua come energeia, “Paradigmi”, 1991
di Cesare, 1991	Donatella di Cesare, Introduzione, în Wilhelm von Humboldt, La diversità delle lingue…, Editori Laterza, Roma, 1991, p. XII-XCVI
Humboldt, 1799/1999a	Wilhelm von Humboldt, Sur Hermann et Dorothéé de Goethe, în Essais esthétiques sur Hermann et Dorothéé de Goethe, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 51-235
Humboldt, 1799/1999b	Wilhelm von Humboldt, Article adressé à M-me de Stael, în Essais esthétiques sur Hermann et Dorothéé de Goethe, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 237-264
Humboldt, 1820/1974	Wilhelm von Humboldt, La recherche linguistique comparative dans son rapport aux différentes phases du developpement du langage, în Introduction à l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974
Humboldt, 1821/1974	Wilhelm von Humboldt, La tache de l’historien, în Introduction à l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974
Humboldt, 1822/1997	Wilhelm von Humboldt, On the Origin of Grammatical forms and their Influence on the Development of Ideas, în Essays on Language, Peter Lang Gmbh, Europäischer Verlag der Wissenschaften, Frankfurt am Main, 1997
Humboldt, 1826/1974	Wilhelm von Humboldt, Le duel, în Introduction à l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974
Humboldt, 1835/1974	Wilhelm von Humboldt, La différence de construction du langage dans l’humanité et l’influence qu’elle exerce sur le développement spirituel de l’espèce humaine, în Introduction à l’oeuvre sur le kawi et autres essais, Eds. du Seuil, Paris, 1974
Husserl, 1931/1994	Edmund Husserl, Meditatii carteziene, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994
Kant, 1781/1994	Immanuel Kant, Critica ratiunii pure (editia I), Editura IRI, Bucuresti, 1994
Kant, 1783/1987	Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizica viitoare care se va putea înfatisa drept stiinta, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1987
Kant, 1787/1994	Immanuel Kant, Critica ratiunii pure (editia a II-a), Editura IRI, Bucuresti, 1994
Kant, 1788/1995	Immanuel Kant, Critica ratiunii practice, Ed. IRI, Bucuresti 1995
Kant, 1790/1981	Immanuel Kant, Critica facultatii de judecare, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1981
Losfeld	Christophe Losfeld, Préface, în Wilhelm von Humboldt, Essais esthétiques sur Hermann et Dorothéé de Goethe, Presses Universitaires du Septentrion, 1999, p. 9-46
Quillien	Jean Quillien, L’anthropologie philosophique de G. de Humboldt, Presses universitaires de Lille, 1991
Saussure, 1916/1998	Ferdinand de Saussure – Curs de lingvistica generala, Ed. Polirom, Iasi, 1998
Saussure, 2003	Ferdinand de Saussure – Ecrits de linguistique générale, Eds. Gallimard, Paris, 2002
Trabant, 1986/1992	Jurgen Trabant, Humboldt ou le sens du langage, Mardaga, Liege, 1992
Trabant, 1990/1999	Jurgen Trabant, Traditions de Humboldt, Eds. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 1999

 

[i] Cecilia Varga, de la care astept în continuare prima traducere extensiva în româneste din Humboldt…

[ii] Quillien (p. 10-12) încearca o explicitare ‘în trepte’ a saraciei numerice a posteritatii humboldtiene: mai  întîi, Uber der Vershiedenheit…, de departe cea mai importanta opera humboldtiana, pare sa fi fost considerata – pe de o parte – de catre filosofi prea precis si limitat orientata (în calitate de simpla introducere la o opera dedicata unei limbi exotice), pe de alta – de catre lingvisti – prea încarcata de consideratii metafizice: caracterul ei interdisciplinar (sau, cum îl numeste Quillien, autentic antropologic) a facut-o greu de digerat pentru ambele tabere, dintotdeauna preocupate serios sa-si apere fiecare teritoriul una de intruziunea celeilalte. Mai apoi, dificultatea de profunzime a lui Humboldt consta, crede autorul, în faptul ca nu i se pot gasi nici predecesori reali, nici succesori ‘fideli’ în ordinea gîndirii, efortul nostru de a-l întelege pe lingvistul si filosoful german prin prisma a ceea ce stim despre si de la altii fiind, asadar, din start sortit esecului. (Humboldt reprezinta o origine în gîndirea antropologica – aceasta este teza centrala a cartii lui Quillien.) În fine, atunci cînd pomeneste numele celor care s-au raportat în mod declarat la opera lui Humboldt, descoperim ca ele sunt, ce-i drept, putine, dar nu lipsite de importanta:  Dilthey, Croce, Cassirer, Heidegger, B. Whorf sau Chomsky…

[iii] Poate din simplu respect pentru cel pe care îl comenteaza, poate din orgoliul aproape rebusistic de a fi reusit, dupa îndelungi eforturi, sa înteleaga ce voia a spune în cutare si cutare loc autorul, exegetii humboldtieni trec de obicei sub tacere acest amanunt: dificultatea exceptionala cu care se citeste Humboldt. În ce ma priveste, socot ca singura întrebare legitima în cazul cartilor cu care ne confruntam nu e daca ne-am dat sau nu cu capul de pereti încercînd sa le descifram si întelegem (ce drept am avea noi sa ne plîngem, mai ales de un lucru facut cu propria noastra mîna?) – ci doar, în ultima instanta, was it worth our while? Or dedicînd eu un capitol întreg – si central – al acestei carti tocmai lui Humboldt, se vadeste ca întrebarea, în cazul meu si-al lui, e pur retorica.

[iv] Dar, cum e obiceiul humboldtian, deloc inofensiva pentru kantismul însusi. E un dar specific (din pacate transformat în neajuns – de fiecare data cînd ne lasam pacaliti de tonul calm si civilizat al textelor) al autorului nostru cel de a da interolocutorilor sai spirituali impresia ca e de acord cu ei, cînd de fapt alaturi de acest consens se exprima adesea, dar decent pîna la discretie, esentiale rezerve. Nu trebuie sa banuim nici o clipa ca Humboldt al nostru ar fi un ipocrit; dimpotriva, el are o capacitate atît de autentica de a-i întelege pe ceilalti si mai ales de a se entuziasma de descoperirile lor, încît i se pare firesc sa nu insiste asupra propriilor observatii. În ceea ce le priveste pe acestea, cei ce au urechi vor auzi; iar autorul nostru nu se îndoieste nicicînd de buna credinta si profesionalismul ireprosabil al celor cu care intra în discutie. În acest sens, el practica acea deontologie a culturii ale carei caracteristici vor fi, mult mai tîrziu, identificate teoretic în Coseriu 1992 (v. mai ales principiul IV, al antidogmatisului)

[v] Über der Verschiedenheit der menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwickclung des Menschengeschlechts, sau Introducerea autorului la Über der Kavi-Sprache auf der Insel Java (Humboldt 1835/1974)

[vi] Ca, însa, avem – de cînd exista om, si cu atît mai mult în ultimele vremi – o înclinare aproape viscerala spre economia de gîndire si o speranta cumplit de naiva potrivit careia gîndirea mare trebuie sa fie si una simpla, mi-a parut dintotdeauna curios, atît timp cît ne place sa ne consideram fiinte inteligente.

[vii] Data exacta e 4 iunie 1798, iar obiectul propriu-zis al comentariilor lui Humboldt – Tratatul despre senzatii al lui Condillac (apud Trabant 1986/1992, p. 22)

[viii] apud Trabant 1986/1992, p. 22-23. Pe de alta parte, Losfeld (p. 24-25) sugereaza ca, întelegînd la un moment dat cît de insensibili ramîneau gînditorii francezi la noutatea exceptionala (sub raport ‘metafizic’) a filosofiei germane a momentului, Humboldt a încercat sa determine – prin articolul dedicat M-mei de Staël, rezumat în franceza al eseului sau despre Hermann si Dorotheea – macar o revolutie în modul de întelegere a poeticitatii.

[ix] Humboldt 1799/1999b, p. 252: “Sa aneantizeze ceea ce gaseste în propria memorie ca obiect real si sa îl creeze din nou ca produs al imaginatiei, iata drumul pe care, chiar fara sa-si dea seama, [poetul] îl parcurge în mod continuu.” De aici, gîndul ne poarta, firesc, la momentul – comentat într-un capitol precedent (My world…) – cînd Kant insista ca, pentru sublimul matematic al naturii, e necesar sa avem de-a face cu ceva mare ‘în chip absolut’, adica excluzînd orice comparatie sau masuratoare (pentru conformitate,. v. Kant, 1790/1981, p. 148)

[x] apud Trabant 1986/1992, p. 23

[xi] Trabant (1986/1992, p. 17) insista asupra faptului ca la Kant aceasta supozitie apare sub semnul unei întrebari, una deloc retorica, dar careia autorul celor trei Critici nu a reusit (cel mai degraba, din dorinta de a fi coherent cu punctul sau de plecare dualist) sa-i raspunda vreodata.

[xii] cf. Quilllien, p. 19

[xiii] Care nu are nici o întîmpinare de adus doctrinei categoriale a lui Kant, si tocmai de aceea, socotind ca filosoful a facut tot ceea ce era de facut în domeniul sau, se ocupa de lucruri mai ‘terestre’, cum ar fi  schematismul acelor concepte pe care maestrul de la Konigsberg le numise (Kant 1787/1994, p. 172) ’empirice’. Despre acestea, Humboldt, devenit lingvist, va afirma ca sînrt pur si simplu continuturi specifice unei limbi, deci – cum am spune noi azi – semnificate, universalii semantice istorice.

[xiv] Cititorul se poate convinge de aceasta revazînd Prolegomenele, cu insistenta lor asupra diferentei între moduri subiective ale aprehensiunii si cunoasterea obiectiva (Kant 1783/1987, p. 98)

[xv] Atunci cînd discuta despre schema conceptului empiric ‘cîine’, Kant ne dovedeste, indirect, ca împartaseste prejudecata rationalista potrivit careia diferentele dintre limbi tin doar de haina sonora, si nu tocmai de schematizarile distincte pe care ele le provoaca (v., spre comparatie, pozitia lui Humboldt precizata supra, în nota 13).

[xvi] E dificil sa insistam îndeajuns asupra importantei pe care o are, pentru romanticul Humboldt (dar ne putem feri de revelatiile unui semen doar explicîndu-ni-le prin apartenenta lui istorica ‘revoluta’?) sunetul – aceasta prin comparatie, spre exemplu, cu scientistul Saussure. Pentru traditia structuralista ‘forte’ ce culmineaza în glosematica, semnificantul poate fi orice materie pe care functia semn o va fi desfacut în unitati discrete. Pentru Humboldt (ca si pentru Coseriu, al carui studiu Forma si substanta în sunetele limbajului  n-ar trebui neglijat de nici un lingvist ce se respecta), e esential ca materia limbajului e una fonica. Jürgen Trabant (1990/1999, p. 173-190) dedica problemei un întreg capitol, facînd o excelenta comparatie între întelegerea ‘fonocentrica’ de tip hegelian si cea ‘otocentrica’ (si eminamente dialogica) pe care o propusese Humboldt.

[xvii] Împreuna paradoxal, desigur, caci nu e vorba de o comunitate exterior-spatiala, confirmata prin sinteze de recunoastere a unei realitati în sens forte extrasubiectiva, ci de o comunitate, daca putem spune astfel, originanta  – una ce ramîne din principiu neverificabila la nivelul similaritatii lumilor celor doua (sau mai multe) euri.

[xviii] Humboldt 1799/1999a, p. 240

[xix] Cititorii mei vor întelege, spre finalul acestei carti, ca este locul cel mai îngrozitor si periculos în care îmi imaginez ca ar putea pleca cineva – altfel decît ca vizitator temporar si detasat într-o tara ‘extraterestra’.

[xx] Caracteristica speciala a umanismului, dintre toate –ismele istoriei, este ca doar în el nu se poate veni din afara, printr-o convertire (cum ar face-o, sa zic, un traditionalist care întelege într-o zi gravitatea postmodernitatii ca stare a lumii). Nu exista o tehnica pentru a deveni din inuman (adica tocmai: tehnic) uman; dimpotriva, calea catre (propriul si originarul) umanism pare sa presupuna ca o conditie sine qua non renuntarea la a obiceiul de a recunoaste drept în-mod-pozitiv-existent doar ceea ce este masurabil cu unitatile pe care le aplicam realului exterior.

[xxi] cf. Humboldt 1835/1974, p. 183

[xxii] Pe lînga evidenta ei filiatie din tezele estetice de tinerete privitoare la imaginatia productiva – pe care tocmai le-am prezentat.

[xxiii] Înca o data: este vorba despre esenta limbajului. Dupa cum bine se stie (si dupa cum vom detalia mai jos, v. Sensul polemic al integralismului), cu vreo 80 de ani mai tîrziu, Saussure îsi va întemeia efortul de a ‘înfiinta’ lingvistica în sens forte stiintifica tocmai pe afirmatia ca obiectul lingvisticii îl constituie limba, realitate extrasubiectiva si statica. Iar începînd cu anii ’60, Coseriu îsi va începe efortul de punere în contrast a acestor doua mari contributii structuraliste, sugerînd ca în fond între Humboldt si Saussure nu exista o contradictie: cei doi se refera, pur si simplu, la lucruri diferite. În integralismul lingvistic – ceea ce constituie paradoxul întemeietor al acestui curent – esenta limbajului este recunoscuta a fi energeia, iar obiectul lingvisticii este numit, cu un al treilea termen aristotelic, dynamis. Astfel, sistemul coserian asuma din start incapacitatea stiintei limbajului de a studia esenta fenomenului de care se ocupa (v., infra, cap. specificat)

[xxiv] În conferinta sa despre sarcinile lingvisticii comparative (Humboldt 1820/1974), autorul se arata totodata practic – precizînd tocmai ca nu avem nici o sursa stiintific-credibila privitoare la originile limbajului – si inovativ, afirmînd ca originea limbajului este un fapt la care în fapt asistam zi de zi, urmarind intuitiile creatoare ale fiecarui vorbitor.

[xxv] Evident, tocmai aici se vadeste cît de bine a fost asimilat, în esenta gîndirii sale, Kant.

[xxvi] cf. di Cesare 1991, p. XXXIII

[xxvii] “Disectia limbii în cuvinte si reguli de întrebuintare nu e decît un artificiu mort de operatii descriptive.” (Humboldt 1835/1974, p. 184). A se compara cu Saussure: “Aceasta posibilitate de a fixa lucrurile privitoare la limba face ca un dictionar si o gramatica sa-i poata fi reprezentari fidele…” (1916-1998, p. 41)

[xxviii] Vom vedea (infra, Sensul polemic al integralismului) ca Chomsky avea sa îl interpreteze gresit pe Humboldt în cel putin doua privinte: 1) neacceptînd sa înteleaga radicalitatea relativitatii lingvistice ca diferentiere de continut semantic (inclusiv gramatical) între limbi si propunînd conceptul sau de gramatica universala si 2) interpretînd energeia humboldtiana în termenii creativitatii guvernate de reguli (rule-governed creativity) si refuzînd creativitatea schimbatoare de reguli ca obiect al investigatiei lingvistice (caceasta apartine copiilor, poetilor si bolnavilor mintal).

[xxix] La Aristotel, energeia este o activitate care îsi precede si instituie propria potenta (cf. Coseriu)

[xxx] Humboldt 1835/1974, p. 184

[xxxi] cf.. Humboldt 1835/1974, p. 147-148

[xxxii] Asa cum am mai spus-o, nesistematicitatea, miscarea continua a discursului humboldtian, barochismul frazarii sale, respiratia mereu prea larga a problematicii au însemnat, perpetuu, pentru autorul cartii pe care o cititi, ‘pricina de poticnire’ si motiv de iritare. În orice punct al discursului humboldtian te-ai afla, în jurul tau se deschid orizonturi peste orizonturi, de o vastitate ametitoare si arareori scaldate în lumina solara a rationalitatii; dimpotriva, o gravitate germanica, usor întunecata, le încarca, si te încearca spaima de a vedea ca, miscîndu-te odata cu textul, cu mult înainte de a asimila ceea ce ti s-a spus deja, alte moduri, de multe ori cu totul noi sau chiar indescifrabile pentru tine, de a gîndi se profileaza deja… totul în niste fraze care, daca nu întotdeauna prin lungime, mai mereu prin arborescenta sintactica, l-ar fi facut invidios si pe Proust.

[xxxiii] Cf. Humboldt, 1835/1974, p. 193, 195

[xxxiv] Mai exact: varianta ‘oficiala’ a lui: fictiune a unei desfasurari omogene, ireversibile, insensibile la durata – falsificare grosolana, dar eficienta, a celuilalt timp, dimensiune încapatoare a întregii interioritati.

[xxxv] Daca nu chiar în penibil, cum te-ai obisnuit sa numesti ceea ce în fapt e doar liric.

[xxxvi] Cît credem ca doar atîta exista, o lume si-o gîndire, una reflectata în alta fie într-o oglindire perfecta, fie într-o deformare matematic coerenta, e firesc ca atît afara cît si înauntru sa apara drept logica si timp masurat. A întelege ca oglinda suntem noi si suntem vii, impuri, imprevizibili, e calea catre cealalta gîndire si celalalt timp, pe care poate ca nici un discurs nu le-ar putea numi, dar pe care aceasta carte le sugereaza – sau le cheama – pe alocuri.

[xxxvii] v. nota 2 în Humboldt 1835/1974, p. 154; cf. si Humboldt 1826/1974, p. 122

[xxxviii] Ne e imposibil sa nu vedem, aici, o critica avant-la-lettre a conceptiei durkheimiene care, dupa cum bine stim, a fost preluata ca atare în saussureianism. Dihotomia cea mai puternica a lingvisticii secolului  XX, langue/ parole, este introdusa în discutie de catre ‘parintele lingvisticii generale’ tocmai în relatie cu opozitia masa vs. individ (v. de ex. Saussure 1916/1998, p. 40). V., în acest sens, si critica notiunii de fapt social a lui Emile Durkheim, în Coseriu.

[xxxix] Fireste, cititorul nu se va lasa înselat de formularea prea simplista (si prin aceasta evident gresita, sau cel putin ridicînd enorme semne de întrebare) a chestiunii în acest moment al discutiei. Problema alteritatii ne va însoti, discret sau explicit, de-a lungul acestui volum în întregul lui. Ea constituie, în fond, unul din firele interogative fundamentale ale întregului demers (celalalt fir, lasat înca mai liber decît acesta, este firul întrebarii fundamentale despre natura timpului).

[xl] Insist: poate ca, odata acceptata rasturnarea kantiana, acest lucru pare a deveni de la sine înteles. Dar daca în kantism, ca si ulterior în fenomenologia husserliana, întrebarea fundamentala privitoare la alteritate pare a fi: cum pot eu sa-l constitui pe celalalt în mine (ramînînd eu însumi)? la Humboldt insistenta nu mai este pe ceea ce ne aseamana, ci pe ceea ce ne diferentiaza; întrebarea acestui ‘parinte al antropologiei’ ar suna invers: cum poate celalalt sa se constituie în mine (ramînînd un altul)?

[xli] Nu cred ca poate fi contestata legatura directa între aparitia acestei prime televiziuni independente si prima victorie în alegeri a unor forte de dreapta într-o Românie substantial post-comunista.

[xlii] Nu trebuie înteles de aici ca e de purtat mai multa pica PRO-tv, care macar a încercat sa faca jurnalism si divertisment adevarat, decît ANTENEI 1, spre exemplu, care a spart piata televiziunii adevarate cu un ROBINGO cum nu se putea imagina mai balcanic. S-a înteles atunci ca în România nu era necesar sa ai consistenta sau pozitie, ci doar sa finantare si/ sau papagal. Or banii nu lipseau acestui joc piramidal nu-se-stie-cum nesanctionat de guvernantii somnolenti, iar papagali erau chiar doi, pe nume, daca nu ma-nsel, Tociu si Palade.

[xliii] cf. Humboldt 1826/1974, p. 122

[xliv] Folosim aici acest cuvînt cu sensul lui kantian: ca orice fenomen, vorbirea trebuie si ea sa asculte de o cauzalitate, survenind în spatiul intersubiectiv si temporalizîndu-se în eu. Discutia despre temporalitatea asa cum o întelegea Kant si foarte justificatele ei contestari o amînam pentru un capitol dinspre sfîrsitul acestei carti.

[xlv] Humboldt 1835/1974, p. 198

[xlvi] cf. Coseriu 1966/1977, p. 53

[xlvii] Acesta este, fireste, un mod foarte simplificat de a exprima lucrurile. Semnificantii, ca si semnificatele, nu sunt (cum foarte clar a aratat structuralismul ‘ortodox’) entitati reale, apartenente unei lumi fizice extraindividuale; ci sunt realitati mentale. Semnificantul “nu este sunetul material, lucru pur fizic, ci amprenta mentala a acestui sunet” – Saussure 1916/1998, p. 85). Cu alte cuvinte, pentru putea întelege atunci cînd cineva pronunta în fata mea cuvîntul ‘catel’, este necesar ca în mintea mea sa preexiste semnul lingvistic; sunetul pe care îl aud este doar un stimul care actualizeaza, din depozitul care este limba, respectiva imagine auditiva; si cum solidaritatea semnificant/ semnificat este absoluta si imediata, nu pot ‘percepe’ cuvîntul fara ca sa ‘vad’ mental un mic patruped capabil sa dea din coada si sa latre.

[xlviii] Despre relatia între logos semantikos si logos apophantikos si despre cît din activitatea noastra productiv-cognitiva priveste în fapt investigatia lingvistica si cît depaseste cîmpul ei – în capitolul nostru dedicat sensului polemic al teoriei lui Coseriu.

[xlix] De fapt el e doar obiectul-ca-semnificat (cf. Coseriu 1955/1962, p.  ), precizînd ca în acest caz cuvîntul semnificat trebuie înteles drept participiu al verbului ‘a semnifica’: obiectul asa cum ni-l semnifica cineva…

[l] Paradoxal, desi lingvist de felul meu si mare admirator al fenomenologiei de stil heideggerian, n-am îndragit nicicînd astfel de dezmembrari ale cuvintelor, cu speranta ca, dezvaluite în structura lor compozitionala, ele ar deveni mai graitoare. Foarte probabil, sunt prea scientisto-structuralist (ceea ce înseamna: analist al modului cum limba functionala ne poate vorbi în prezent, si dezinteresat de trecutul valorii lingvistice de azi) pentru a agrea astfel de jocuri cu vorbele. Este motivul pentru care nu îl agreez deloc, spre exemplu, pe marele maestru român al acestui mod de a proceda, Noica. În cazul de fata însa, designatul, asa cum îl configureaza partenerii de dialog, tocmai aceasta este, un obiect sustinut prin discurs, în spatiul intersubiectiv, de catre interlocutori.

[li] Din procesul care în integralismul lingvistic e numit determinare (Coseriu 1955/1962, p. 291)

[lii] cf. Coseriu 1966/1977, p. 41

[liii] cf. Coseriu 1955/1962.

[liv] Cf. Coseriu, 1981/1997, p. 75-76

[lv] Folosesc acest cuvînt pentru a insista asupra actualitatii absolute a sensului: ea face ca un sens produs de catre un individ uman într-un anumit moment al istoriei sa fie imposibil de reprodus ca atare de vreun alt individ sau chiar de acelasi individ într-un alt moment.

[lvi] Orice act de limbaj se desfasoara simultan în cele trei planuri ale limbajului, avînd deci si semnificat, si designat, si sens.

[lvii] Fireste, exista proceduri istoric-consacrate de constiture/ interpretare a sensului (asa-numitele functii textuale); dar lista lor ramîne obligatoriu deschisa, tocmai datorita principiului de creativitate: acesta ne cere sa acceptam ca în orice moment e posibila inventarea – de catre un vorbitor – a unei proceduri semnificative noi si totusi inteligibile.

[lviii] v. titlul cartii semnate de Carmen Vlad în 1994 (Sensul, dimensiune esentiala a textului)

[lix] În acest sens, lingvistica textului este definita de Coseriu (înca din titlul cartii sale din 1981/1997) drept hermeneutica.

[lx] “Nu exista nimic în suflet, care sa nu se datoreze activitatii personale; iar a întelege si a vorbi nu sunt decît efectele diferentiate ale aceleiasi energii lingvistice. Comunitatea discursului nu are nimic de-a face cu simpla transmitere a unui continut material. La cel care întelege si la cel care vorbeste, avem de-a face cu unul si acelasi continut care plonjeaza în specificitatea energiei interioare; si ceea ce primul primeste nu e decît incitarea de a se pune la unison cu cel de-al doilea. Iata de ce e atît de natural pentru om sa reia pe cont propriu si sa profereze ceea ce tocmai a înteles.” (Humboldt 1835/1974, p. 195)

[lxi] Portiunea subliniata a citatului – adica tocmai, în interpretarea noastra, partea cea mai importanta! – lipseste din textul propriu-zis al editiei franceze din 1974, cu care am lucrat noi aici. O nota de subsol face precizarea ca e vorba despre o varianta de formulare prezenta în manuscrise precedente celui pe care s-a bazat editia din 1907 a academiei prusace – tradusa în volumul mentionat în bibliografia noastra..

[lxii] Puncte de pornire culturale, ce trebuie deosebite atent de cele existentiale sau tinînd de constructul social Cornel Vîlcu (v., supra, De ce pana mea…)

[lxiii] E un loc comun ca autorul unei carti, mai ales daca e tînar, sa multumeasca profesorilor, maestrilor lui; ceea ce se poarta însa mai putin, si acest lucru e regretabil, e sa se lanseze multumiri în directie inversa. Pe masura ce înaintam (sau ne blindam; fiecare cum i-i felul) în carierele noastre, tindem sa uitam puzderia de mici sugestii, întîmpinari, nemultumiri si interogatii care, venind de la fiinte cu mult mai vii, mai deschise si nepartinice decît noi, ne-au ajutat sa vedem unde nu suntem destul de clari, sau de consecventi, sau chiar de adevarati. De aceea, cu discretie, în subsol, ma întorc spre a le strînge mîna tuturor celor care m-au ajutat poate mai mult decît, vreodata, vreun dascal sau chiar idol intelectual.

[lxiv] Mod de a vedea lucrurile la care, acum putem s-o spunem, încearca fenomenologia, în ultima instanta stiinta a intentionalitatii, sa ne readuca prin reducerea tuturor dualismelor la unitatea actului de donare sau constituire.

[lxv] Codoban, dupa ce afirmase succesiunea, în istoria filosofica a Europei, a trei etape – una ontologista, una gnoseologica si una (postmoderna) ce tematizeaza comunicarea, pune (p.172) intrarea în calcul a celui de-al treilea agent ontologic în seama tezei saussuriene a arbitrariului semnului lingvistic; Donatella di Cesare (1991, p. XXIX) semnaleaza si ea deschiderea, prin Wilhelm von Humboldt, a unei a treia epoci a istoriei filosofice europene, în care atentia se concentreaza asupra limbajului ‘în sine si pentru sine’.

[lxvi] Cealalta jumatate e cuprinsa în fomularea: eu fara tu e o pura non-fiinta (v. infra).

[lxvii] Folosim aici traducerea (în varianta Aurelian Craiutiu) a unei importante sintagme husserliene – lebendige Gegenwart…

[lxviii] În sensul kantian al cuvîntului: rezultatul sintezei pe care, sub concepte, o opereaza intelectul asupra datelor fenomenale. Nu mai e necesar sa reamintim ca trebuie facuta o distinctie drastica între obiecte si lucrurile-în-sine, si ca omul traieste între primele (pe care într-un oarecare sens el le face sa fie ceea ce sunt) si nu are acces (cel putin cognitiv; practic vorbind, el beneficiaza de libertatea transcendentala) la cele din urma.

[lxix] A se observa ca am pus utilizarea înaintea constituirii: examinarea atenta a ideilor humboldtiene îl va ajuta pe cititor sa înteleaga ca am facut aceasta nu pentru ca limba ar fi doar un instrument destinat unui scop exterior mai important decît ea (de ex. raportarea la realitate sau la alteritate), ci pur si simplu pentru ca, în esenta lui, limbajul este energeia.

[lxx] Aceasta, în cel putin doua sensuri: mai întîi, el are o existenta empirica, manifestata sonor (sau grafic, daca e scris); mai apoi, el invoca un obiect; de foarte multe ori reactionam la cuvinte asa cum am reactiona la lucrurile însele.

[lxxi] Nu încercam a invoca, aici, o limba în care fiecarui lucru sa-i corespunda un nume; suntem constienti ca ea n-ar produce decît o reduplicare platonista a lumii. Dimpotriva, reluam pentru o clipa mitul fondator al logicii: o limba în care fiece cuvînt ar surprinde esenta însasi a lucrului, si ar purta deci fara ezitare sau gres asupra tuturor membrilor clasei de obiecte reale, fara a afecta vreun obiect nonapartenent ei.

[lxxii] Si totusi, ceea ce face Humboldt este sa expliciteze originea de jure a acestui dat: în loc sa deplînga la nesfîrsit imperfectiunea unui limbaj considerat în dimensiunea lui instrumentala, i.e. în loc sa stipuleze, cum eram noi obisnuiti, ca o catastrofa inacceptabila s-a petrecut undeva cu omul (în cazul de fata, odata cu turnul Babel) si sa perpetueze reveria unei ridicari a blestemului, el sugereaza ca poate limbajul pur si simplu nu este un instrument, si ca atare ceea ce noi îi reprosam drept imperfectie este o calitate originara pe care, orbi la esenta sa, nu i-o recunoastem.

[lxxiii] O stiu, propunerea însasi de a ‘privi dinspre cuvinte’ si a sesiza de aici caducitatea funciara a subiectului si obiectului este scandaloasa. Fapt este ca, privite dinspre subiect, obiectele pe de o parte (insensibile, reci, lipsite de timp pentru ca sunt dintru început moarte), cuvintele pe de alta (slabe, uscate, stupide, de fiecare data cînd le comparam cu vitalitatea si forta a ceea ce, stim, avem pe dinauntru) reprezinta un dublu blestem de neacceptat. La fel, privind dinspre obiect, subiectul (cu precaritatea si trecerea lui) ca si cuvintele (lipsite de efectivitatea realului) sunt inexplicabile nenorociri. Dar sa privim din aceste doua unghiuri suntem de atîta vreme obisnuiti (chiar daca pozitivismul sufocant al culturii noastre ne îndeamna a uita ca suntem centrul si originea lumii), încît nu întîmpinam mari dificultati în a ne deplasa perpetuu în clasica diada subiect-obiect. Cînd e vorba însa a despica diada însasi facînd loc unui al treilea – atunci, vorba cronicarului, rau ni se sparie gîndul!

[lxxiv] Efort care tocmai ca pune la încercare capacitatea noastra de a întelege, asa cum vom vedea de îndata ca Humboldt a facut-o, diferenta între imaginatia reproductiva (fie ea si ludic-combinatorie) si cea autentic productiva.

[lxxv] Fapt este ca, strict empirico-senzorial, fiecare întîlnire este cu totul noua; doar ca intelectul nostru reduce aceasta perpetua prospetime la scheme si întelegeri vechi… ceea ce, s-o recunoastem, nu e neaparat rau, fiindca prea multa prospetime poate ucide eul, facîndu-l pur si simplu sa se disloce, sa explodeze în dorinta sa de a se deschide autentic spre ‘afara’.

[lxxvi] O anticipare terminologica (dar care poate duce la întelegerea unor esentiale chestiuni conceptuale) devne acum necesara: acest efect este ceea ce în structuralismul post-saussureian si în integralismul lui Coseriu se va numi semnificat (forma a continutului, la Hjelmslev) – v., infra, mai ales cap. Sensul polemic al integralismului. Aici, semnificatul este un ‘efect’ al semnificantului.

[lxxvii] Sau, fireste, de un ansamblu, ierarhic structurat, de etichete: el va fi, spre exemplu, un inorog sau un animal mitologic, imaginat în anumite culturi ca un cal cu un corn în frunte, detinator al unor capacitati speciale cum ar fi….

[lxxviii] Make no mistake: nu ma refer la comunitatile care nu detin cuvîntul ‘pentru ca’ – asa cum ar spune pozitivistii – nu au întîlnit camile în experienta; dimpotriva, tocmai limbile comunitatilor care utilizeaza intensiv acele animale pe care noi le numim astfel risca sa nu aiba un concept unic pentru toate varietatile de camila. Pentru ei, camila cu o cocoasa va constitui o cu totul alta clasa de obiecte decît cea cu doua cocoase, si nu va exista intuitia (coagulata si fixata istoric a) faptului ca una si alta sunt, într-un anumit sens, acelasi lucru. Cu alte cuvinte, ceea ce în logica noastra este un accident (cu o cocoasa/ cu doua) în raport cu substanta (camila), în a lor este o esenta; iar ceea ce pentru noi este o esenta nu exista ca atare pentru ei.

[lxxix] Humboldt 1835/1974, p. 192

[lxxx] Humboldt 1835/1974, p. 199

[lxxxi] Limba, sugereaza Humboldt, e deja depozitarul intersubiectivitatii, si reprezinta forma istorica a alteritatii.

[lxxxii] Insistam din nou: cele pe care Saussure (1916/1998, p. 126-134, si mai ales 128-130) avea sa le numeasca ‘valori’; cele pe care azi lingvistica integrala le numeste, în traditie structuralista, ‘semnificate’ – continuturi specifice idiomaticului si care preceda, ca potenta, orice gîndire (v. si, supra, nota 61).

[lxxxiii] Mai precis: proiectam, printr-o serie neîntrerupta de acte sintetice, identitati pentru obiectele din jurul nostru (v., supra, problema lui Descartes cu bucata de ceara); în absenta acestei activitati continue a intelectului nostru, nimic în lume n-ar fi distinct.

[lxxxiv] În sensul husserlian explicitat supra (cap. Fenomenologie)

[lxxxv] Printre principalele sarcini ale cercetarii comparative, Husserl mentioneaza necesitatea de a nu pleca, în cercetare, de la iluzorii idei preconcepute despre cum ar trebui sa fie limbajul, ci de la o descriere structurala a limbilor asa cum sunt ele date istoric. (Humboldt 1820/1974, p. 88-89

[lxxxvi] Humboldt 1821/1974, p. 88

[lxxxvii] Humboldt 1835/1974, p. 199. Explicitare: cînd ai încetat sa mai gîndesti într-o limba, sau începi sa gîndesti într-o alta limba, sau nu mai gîndesti deloc.

[lxxxviii] Folosesc cuvîntul acesta, ca de obicei, cu doua întelesuri simultan: din punctul de vedere al unei stiinte a esentei cum e filosofia, ele, întîmplarile, stau sub pecetile grele ale trecatorului si contingentei; din punctul de vedere al fiintei care le traieste, ele sunt evenimente a caror îndurare nu poate lasa sufletul neschimbat; sunt, cu alte cuvinte, mici sau mari capcane ale destinului; nu poate exista un grad mai înalt de realitate decît cel cu care ele survin, orientîndu-ne calea.

[lxxxix] Sa ne amintim iritarea carteziana împotriva utilizarilor limbajului comun: stau la fereastra, privind strada de sus, si-mi spun ca vad oameni, cînd de fapt vad doar palarii si paltoane; daca as fi riguros, as spune ca gîndesc ceea ce credeam ca vad (cf. Descartes, p.    ). Si, fireste, sa nu ne oprim aici, ci, asa cum însusi maestrul francez ne-a învatat s-o facem, sa mergem mai departe, întrebîndu-ne: dar vad, propriu-zis, vreodata palarii si paltoane?

[xc] Obiect care functioneaza ca ‘ghid transcendental’, în sensul precizat de Husserl (1931/1994, p. 83)

[xci] Ce ramîne de facut, este sa speri, ca si Kant, ca regularitatile desfasurarilor empirice vor prezenta mereu o constanta rezonabila, astfel încît o facultate reproductiva a imaginatiei sa se poata exercita (“Daca chinovarul ar fi cînd rosu, cînd negru, cînd usor, cînd greu, daca un om s-ar transforma cînd într-o forma animala, cînd în alta, daca în ziua cea mai lunga Pamîntul ar fi acoperit cînd cu fructe, cînd cu gheata si zapada, imaginatia mea empirica nu ar avea nici macar prilejul de a primi în gîndire chinovarul greu cu reprezentarea culorii de rosu…”,  Kant 1781/1994, p. 135). Pe de alta parte, eu, care încerc sa explicitez aici modul cum Humboldt îsi imagineaza configurarea tripartita a fenomenalitatii, ma simt obligat sa admit ca lucrurile nu sunt pe-atît de simple cum tocmai le-am spus (în sensul în care semnificatul catel ar contine o infinitate de note secundare de tipul latrat, roade-oase, scarpinat dupa ureche cu un picior din spate etc.). Si anume, competenta lingvistica nu se desfasoara într-un singur plan, si nu ne ofera doar semnificate, ci este tripartita, ea continînd asadar mereu si o imagine generala a lumii obiectuale designate (ceea ce Coseriu numeste ‘cunoastere a lucrurilor’), si niste principii generale ale gîndirii, si un ansamblu (mereu deschis) de tehnici constructive ale sensului (functii textuale). Propriu-zis, cînd operezi sinteza, obtinînd catelusa Macatel, intra în joc nu doar limba (care, fireste, ramîne fundamentala), ci si prestructurarea (lingvistica) a lumii în care consideri a trai, cu toate lucrurile ei si relatiile dintre ele, ca si facultatea ta, cititore, de a produce sens.

[xcii] v., supra, cap. My world…

[xciii] Lucru asupra caruia, onestitatea stiintifica ma obliga s-o recunosc, înca nu m-am lamurit deplin.

[xciv] Vom vorbi, binisor mai încolo (în partea privitoare la pragmatica din Sensul polemic al integralismului), despre Paul Grice si a lui logica a conversatiei.

[xcv] cf. de ex., Coseriu 1964/1977, p. 15, 31

[xcvi] 1986/1992, p. 35; pentru discutia privitoare la caracterul ‘otocentric’ al dialogismului ca alternativa la dialectica lui Hegel, Trabant 1990/1999, p. 178-179

[xcvii] Eu, aruncat într-o lume initial indisponibila, încerc sa înteleg criteriile legice ale acestei indisponibilitati tocmai si numai pentru a face din lume un tinut ordonat, prieten, locuibil. Eu sunt fiinta care transforma haosul în cosmos, iar lipsa mea de veneratie pentru irationalul si brutalitatea cu care natura continua sa-mi scape e fireasca: e cu neputinta ca natura sa fie libera. Ea trebuie sa stea sub legi pe care, fie si într-un tîrziu, noi, oamenii, le vom stapîni.

[xcviii] Am vazut-o: este ceea ce face Husserl, iar tot ceea ce îi urmeaza (aici trebuie inclus fara ezitare Heidegger însusi) nu reuseste, din nefericire, vreo desprindere autentica. Semn distinct ca presupozitiile nechestionate cîntaresc mai greu si negativ decît toate raspunsurile, oricît de întelepte, la întrebarile pe care am avut ingeniozitatea a ni le pune. Dar si semn salutar ca nu poate, din principiu, sa existe o gîndire ‘ultima’.

[xcix] Una care sa porneasca de la ‘a vorbi cu cineva’, si nu de la ‘a cunoaste ceva’.

[c] “În dinamica sa, gîndirea are nevoie sa aiba de-a face cu un dat asemanator ei si în acelasi timp diferit. Asemanatorul o înflacareaza în vreme ce diferitul îi e o piatra de încercare indispensabila pentru a testa valoarea a ceea ce ea produce prin propriile ei resurse. /…/ Orice vorbire, fie ea si cea mai frusta, e o punte aruncata între impresia solitara si comunitatea naturala proprie umanitatii. Nu se întîmpla altfel în cazul comprehensiunii.” (Humboldt 1835/1974, p. 195)

[ci] Fapt este – vom discuta aceasta pe larg în capitolul Sensul polemic al integralismului – ca însasi designativitatea oricarui act de vorbire este cea care ne face sa reactionam la cuvinte ca si cum am reactiona la obiectele lor daca nu mult mai mult de-atît…

[cii] Datorez, cel putin ca prim impuls, aceasta idee unui curs live al prietenului meu Horea Poenar – care si el va patrunde, cum nu se poate mai substantial, în paginile acestui volum, spre sfîrsitul lui.

[ciii] în Humboldt 1835/1974, p. 145

[civ] cf. Trabant 1986/1992, p. 33; Trabant 1990/1999, p. 79

[cv] În opinia noastra, rasturnarea kantiana nu a reprezentat o revolutie în sensul autentic al cuvîntului, atît timp cît, dotat cu moduri similare ale sensibilitatii si cu acelasi set aprioric de categorii si concepte, indiferent de ‘purtatorul’ istoric al individualitatii, orice subiect kantian va construi lumea cu acelasi material si potrivit aceleiasi arhitecturi – si atît cît imaginatiei nu i se acorda un rol cel putin egal cu cele rezervate sensibilitatii si intelectului. Asa cum am sugerat în prezentul capitol, credem ca de-abia teza humboldtiana a relativitatii lingvistice muta problema cognitiei/ a raportarii practice la lume din teritoriul monist sau dualist specific metafizicii continentale într-unul cu totul original, triadic.

[cvi] cf. Trabant 1990/1999, p. 65

[cvii] v., supra, cap. My world…, discutia noastra referitoare la autenticitate vs. trairea imersata în lumea impersonalului ‘se’.

[cviii] “Fara vreun van joc de cuvinte, e permis sa vedem în limbaj o putere autonoma si o divina libertate, si în limbi o stare de supunere care le situeaza în dependenta fata de natiunile carora ele le apartin. În acest punct ele fac experienta propriilor limite.” – Humboldt 1835/1974, p. 147

[cix] Cum crede autorul rîndurilor de fata ca stau lucrurile în cazul lui Heidegger 1

 

 

Centrul de Cercetare a Imaginarului organizat vineri, 8 ianuarie 2005, o noua (a noua !) dezbatere pe marginea unui text al lui Cornel Vâlcu, Humboldt, triada actantilor ontologici si alteritatea. Au participat la discutii Corin Braga, Ruxandra Cesereanu, Sanda Cordos, Anca Hatiegan, Ovidiu Mircean, Vlad Roman si Nicolae Turcan si, bineînteles, Cornel Vâlcu.

 

 

Postmodernitatea – un pod cu trei capete

 

            Corin Braga: Dragi prieteni, iata, ne-a ajuns din urma cifra Beatricei, suntem la a noua sedinta, la al noualea concept pe care îl discutam. Ne apropiem vertiginos de final, fiindca Horea ne va prezenta cât de curând al zecelea concept, care rotunjeste o  sistemica si foarte cosmogonica diagrama.

Am sa încep cu o mica parabola, de fapt e o anecdota, dar parabolica, asupra acestei sedinte: în urma cu vreo jumatate de an, devenea tot mai evident, iar lucrurile cred ca s-au accentuat între timp, ca exista o anumita nemultumire, o forma de frustrare în privinta felului în care se desfasoara aceste sedinte. Cornel deja reclama faptul ca, în cadrul dezbaterilor, se simte urmarit, de-a dreptul haituit de microfon prin sala, ceea ce constituie, daca ar fi sa traducem, o forma de critica la adresa unei seriozitati si a unui academism  în haina caruia am intrat prea adânc, în care stam prea scrobiti.

            Horea Poenar: Te-ntrerup, era vorba, cum spune cineva într-o revista aparuta de curând, de o carte-biblioteca la care veleitarii nu pot ajunge, asa ca noi, cunoscându-ne ca fiind niste superficiali, am zis ca, da,  lucrul acela este greu de realizat.

            Corin Braga: Horea, la rândul sau, mi-a spus în mai multe rânduri ca poate ar trebui sa ne întoarcem la primul tip de sedinte, cel în care autorul nu ne trimite anticipat acasa, prin email sau în alta forma, un text gata scris, ci ni-l prezinta la fata locului, într-o facere ad–hoc, la care suntem invitati sa participam direct. Ceea ce cerea Horea era, deci, mai multa spontaneitate, mai multa viata. Nu demult, Ovidiu însusi îmi spunea ca are impresia ca formula noastra de lucru este oarecum uzata, obosita, si c-ar trebui ori s-o spargem, încheind ciclul dezbaterilor, ori sa gasim alta forma.

            Horea Poenar: Orice altceva!

Corin Braga: Încât atunci când am aflat despre Cornel ca este pe cale de a scrie un text socant – asa circulau zvonurile –, un text care va veni sa sparga ritualul, sa strice schemele, sa ne scoata din inertie, am avut o tresarire de fericire si de curiozitate. Din pacate, în luna aprilie sau în mai, pe când Cornel era, se pare, în  aceasta dispozitie iconoclasta, n-am putut tine decât o sedinta si a trebuit sa amânam dezbaterea propusa de Cornel. Ca mai pe urma sa aflu, cu îngrijorare, cum ca îsi schimba tema si ne va aduce un cu totul alt text.

Acum, din sfera lui Cornel emanase un fel de buzdugan al zmeului, care pornise catre Phantasma, amenintând ca va avea loc o dezbatere în care toate conceptele noastre arhetipice vor fi rasturnate anarhetipic (scuza-ma ca te trag pe spuza propriei placinte). În momentul în care-am aflat de intentia lui Cornel de a schimba subiectul, am intrat în panica, am început sa fac chiar planuri diabolice de a-l tachina în vreun fel, de a-l zgândari asa încât  sa-i provoc o revolta, sa-l fac sa revina la dispozitia belicoasa despre care avusesem zvon.

Caci – iata! – Cornel ne pune pe masa, ne pune pe computer, un text care este, as zice, cel mai greu, cel mai filosofic, cel mai abstract, dintre toate textele pe care le-am avut pâna aici. Poate este o impresie personala, poate este o impresie exagerata, dar e un text în care partea conceptuala, partea filosofica trage ca un bolovan foarte greu hârtia obligându-ne sa citim, eu cel putin asa am patit, cu mare încetineala, cu efort intelectual… (Sigur, fortele-mi sunt slabe si atunci… unde nu sunt forte… ). Am stat azi-dimineata cam o ora si jumatate sa citesc textul cu pixul în mâna, ca sa-l asimilez, ca sa-l diger cât mai bine. În loc sa arunce peste bord intelectualismul, cum m-as fi asteptat din partea unor critici ai textelor academice, Cornel l-a ridicat la puterea a doua.

Acum, Cornel nu este un naiv! Oricum m-as uita la el nu-l vad naiv! Din momentul în care se asaza la masa de scris si începe sa-si construiasca ideile, el este un maestru al jocului desavârsit, care-si controleaza efectele, care stie ca se afla pe-o scena, desigur, de hârtie, nu neaparat de lemn, si care are, deci, are o strategie si diverse tactici de abordare. Şi-atunci, un prim gând care mi-a venit în minte a fost acela ca, dându-ne acest text, Cornel este… parsiv, este rau, se razbuna pentru toate sedintele de pâna acum în care a fost obligat sa înghita texte academice, a fost tinut cu forta pe scaun, cu reportofonul care fugea dupa el sa-i înregistreze gândurile, sa-i ceara opinii. Or acum, iata, el avea în sfârsit prilejul de a se razbuna pe noi: ,,Asa! Asta ati vrut? Ati avut-o! Acuma sa vedeti, veti patimi mai rau  decât v-ati fi asteptat.”

Bun, sa încerc sa ies acum din anecdotic si sa ajung la partea serioasa. Dar plec de la aceeasi ipoteza: Cornel nu este un autor naiv. As spune ca impresia de discrepanta, care poate aparea la lectura, între un Cornel-omul, pe care îl cunoastem si pe care îl gasim între parantezele drepte, si un Cornel-teoreticianul pe care, la fel, îl stim, sau studentii lui îl stiu si mai bine, ca pe un cadru didactic la Catedra de lingvistica, este foarte bine pusa în scena. Alternantele, dihotomia este foarte bine regizata de catre Cornel. El este constient ca textul pe care ni-l serveste este greu, ca e compus din idei si speculatii care necesita o anumita abstractizare, o anumita asceza teoretica, care ne obliga sa ignoram foarte mult senzorialul, fantasmaticul, imaginarul si sa locuim în castelul foarte pur si foarte steril al filosofiei, al filosofiei lingvistice. Deci este constient de greutatea receptarii unui asemenea text si atunci – asa cum face si medicul bun – îsi pune medicamentul amar pe un cub de zahar. Desigur, aici zaharelul nu este un cubulet, este un tort întreg, este un lighean de ciocolata lichida, partea dulce fiind toate acele intruziuni, toate acele paranteze drepte si paranteze drepte în paranteze drepte, toate momentele în care viata, pur si simplu, se revolta în fata teoriei.

Probabil o face din iubire si grija pentru noi – ni se adreseaza chiar cu ,,Iubite cetitore“ – dar ma întreb daca nu o face si pentru el, daca nu simte si el nevoia de a contrabalansa teoria lingvistica cu viata pentru a nu pierde picioarele de pe pamânt, pentru a nu avea impresia ca a intrat pe o pista ce duce catre mortificare, catre înghet. Cornel construieste în întreg textul sau un demers foarte teoretic si abstract, însa îmbaiat în acel lighean de ciocolata lichida, glazurat bine, învelit, asadar, în fragmente de viata. Sau, dac-ar fi sa invoc o alta metafora: adeseori am avut impresia ca, atunci când discuta despre Humboldt, despre triada actantilor ontologici si alteritatea, despre sensul polemic al integralismului si alte teme si concepte grele, Cornel este un asemeni unui medic aflat într-o statie orbitala, într-un laborator spatial, care lucreaza într-un mediu perfect aseptic, unde nu intra nici un microb, nici o bacterie, nu apare nici un microorganism. Iar din când în când acest savant extraterestru face brusc un gest aparent suicidar: deschide o usa larga, prin care lasa sa intre în laboratorul sau aseptic o realitate imensa, colcaitoare, browniana. În mijlocul celor mai abstracte consideratii, o vedem dintr-o data pe Dina intrând în text, îl vedem pe Macatel câinele si pe tatal sau pisoiul Zapp, vedem viata dând buzna peste idei. Intruziunea viului si a traitului în speculatie mi se pare o încercare – e o intuitie, nu un proces de intentie – de umanizare a filosofiei. Aceasta mi se pare a fi una din mizele meta-teoretice ale textului lui Cornel.

Din aceasta perspectiva, oricât ar parea de paradoxal, textul lui Cornel mi se pare cel mai apropiat de cel al Dianei Adamek. Nu? La prima vedere, textul Dianei este cel mai artist, cel mai estetic, cu cele mai mari pretentii de literatura, de jurnal, de simtire, de imagine, iar al lui Cornel ar fi cel mai abstract, cel mai sistemic, cel mai lucrat si elaborat. Însa tocmai prin tentatia – si nu e numai o tentatie, e o reusita – de a introduce viata în filosofie, de a face conceptele sa umble prin Macatel, prin pisoiul Zapp, printre noi, de a realiza o ensomatoza a conceptelor în persoane si fiinte, Cornel creeaza si el tot un tip de critifictiune – numai termenul poate ca ar trebui redefinit: daca vorbim de o critifictiune la Diana, la Cornel ar trebui sa vorbim de o filosofo-fictiune, de o filosofo-lingvistico-fictiune, de o teori-fictiune, nu are importanta, îmbinarea în sine este simptomatica. Nu tin neaparat sa pun o eticheta, dar mi se pare ca avem de-a face cu simptomul postmodern al nevoii de a sparge cloazonarile, de a strapunge zidurile etanse dintre domenii, dintre doua mari compartimente ale sufletului: dintre o spiritualitate carteziana, ascetica, cum spuneam, pe de o parte, si  o viata care îsi cere dreptul de a se misca, de a fi traita. Chiar asta ne prevenea Cornel – ma rog, îsi prevenea cititorul, dar acum ma identific acestui cititor –, chiar asta era invitatia sa, sa nu ne consideram cititori de hârtie, ci cititori care participa si traiesc alaturi de autor. În momentul în care îsi prevenea lectorul sa mai aiba putina rabdare, sa nu arunce cartea sau capitolul respectiv la cosul de gunoi, sa nu cedeze nevoii disperate de viata care îi cere sa fuga trântind toate usile si lasând în urma laboratorul steril al ideilor, Cornel tocmai asta facea: deschidea usa spre cealalta fata a textului, spre viata care da carnatie ideilor, care umanizeaza filosofia si o  face o filosofie a fiintei si nu o filosofie a ideii sau a teoriei sau a abstractiei.

 

Teorie filosofica sau fictiune teoretica ?

            Cornel Vâlcu: Explicatia pentru care am ales sa aduc în discutie capitolul acesta, dintre toate cele pe care le aveti aici, vizavi, pe carticica, este ca, dintre cele zece de pe lista de-aici, numai sase sunt scrise, iar dintre cele sase l-am ales, în mod voit, pe cel mai ‘cuminte’ – pe cel care avea aspectul cel mai clar de stiintificitate si în care parantezele sunt putine, sunt relativ cuminti si sunt linistite. Iar dac-as vrea sa spun despre cum s-a scris – cât s-a scris pâna acum – din carte, paradoxal este ca ea s-a facut din directia cealalta, dinspre paranteze înspre toate speculatiile acestea, sau de la un moment dat – si acesta-i motivul pentru care cartea a început sa se scrie! – lucrurile acelea neteoretice, vii, adica Zapp & Comp., au început sa-mi vorbeasca, sa-mi faca sens, în termenii acestia (filosofarzi) si-atuncea cred ca-i în mai mica masura, pentru mine, o tentativa de umanizare a filosofiei, cât o tentativa de a spune, oricât de greu de acceptat e treaba asta, ca filosofia, oricât de abstracta, despre lucrurile astea vorbeste, deci despre lucrurile cele mai simple, cele mai tangibile si cu ele se joaca tot timpul.

Cosmina Berindei: Citind acest text, prima mea reactie a fost aceea ca mi-am amintit de o sintagma a lui Popper, care vorbea la un moment dat de ipocrizia intelectualilor care construiesc mereu discursuri sofisticate, prefera cuvintele pretioase, în loc sa vorbeasca simplu si deslusit. În cazul acestora ar fi nevoie de ceva mai multa modestie intelectuala, fiindca ei nu tin seama de faptul ca nu se fac întelesi – sustine Popper. Exista în acest sens si o teorie care spune ca o societate nu va ajunge la plenitudine pâna în momentul în care îsi va limpezi, îsi va clarifica vocabularul. M-am gândit de multe ori la aceaste aspecte si de fiecare data le-am respins cu o atitudine cinica. Acum mi-am spus pentru prima data: iata, am gasit un argument în sprijinul ideii ca e într-adevar util un text al unui intelectual neipocrit, al unui filosof al limbajului neipocrit. Demersul acesta al revenirii prin filosofie la viata mi se pare extrem de potrivit. Şi se aplica, într-o oarecare masura, teoria despre care vorbeam: filosofia ajunge sa fie bine înteleasa în momentul în care îsi clarifica, îsi explica suficient de bine conceptele cu care lucreaza. Ea trebuie sa se întoarca la viata pentru ca tot de aici a pornit cândva, dar s-a abstractizat atât de mult, încât aproape ca este dificil de facut drumul invers, pe care suntem invitati sa-l refacem de fiecare data când parcurgem un text filosofic, pentru a patrunde esenta lui.

            Anca Hatiegan: Mi-am amintit pe masura ce citeam textul lui Cornel o discutie pe care el a avut-o mai demult cu Sanda, la care asistam si eu, cînd Cornel i se plângea ca, uite, sunt tipii acestia extraordinari, filosofi care scriu lucruri nemaipomenite, dar într-un limbaj atât de greoi – Kant e un exemplu – încât, din pacate, nu pot sa fie asimilati de publicul larg. Problema e ca teoria nedublata de un stil literar, atractiv, accesibil, risca sa nu treaca, cred ca de aici vine tentatia lui Cornel de a traduce filosofia în viata, de a-i arata implicatiile si aplicatiile în traiul nostru de toate zilele. Mi s-a întâmplat în ultima vreme sa ma izbesc de un obstacol similar, de granita dintre mediul universitar, academic, si mediul gazetaresc. Nu stiu cum trebuie procedat: sa incerci sa vorbesti pentru toata lumea sau sa accepti ca sunt lucruri care se adreseaza doar unui cerc restrâns de cititori? E aceasta o problema care tine de o alta mentalitate, de consumism, de postmodernism, sau e una cît se poate de veche?

            Horea Poenar: E periculos sa ne referim la textul lui Cornel folosind niste distinctii pe care le percepem înca traditional. O prejudecata periculoasa, sistemica, ne spune ca orice discutie teoretica sau o viziune filosofica trebuie sa fie, în mod obligatoriu, tehnicizata, structurata într-un joc de concepte serioase si grave si, fireste, sufocate de eruditie. Aceeasi prejudecata, pe de alta parte, ne permite sa introducem viata, sa ne referim la ea doar prin acele aspecte narative sau metaforice pe care avem impresia ca le întelegem. În cazul acestui text al lui Cornel eu cred ca e vorba de altceva,  de o teorie care se decide, în sensul lui Derrida, si se formeaza ca teorie doar reusind sa îmbine categoriile traditionale de discurs. Astfel, aici nu-i o teorie care are între paranteze practica sau exemplele concrete, ci fiecare paranteza dreapta folosita de Cornel este un mod de a duce teoria mai departe prin aportul intuitiv care este asteptat de la cititor, un cititor ce trebuie provocat sa sesizeze, sa ajunga sa gândeasca o problema pe care pâna atunci o gândea în termeni rigizi, traditionali, care risca sa te duca înspre lucruri de mult uzate, în cuvinte care nu mai rezoneaza si care nu mai vorbesc nimic. Asadar, o teorie, care este mult mai serioasa, repet, decât pare, pentru ca asa cum probabil îl cunoasteti, daca-l cunoasteti într-adevar corect, Cornel Vâlcu este un tip chinuit si torturat de lucruri majore. Nu ar pune niciodata pana în cerneala, nici pentru doua fraze, daca nu ar fi o chestiune extrem de importanta pentru spiritualitate, pentru fiinta umana, cel putin pentru ego-ul sau. Deci, critifictiune, metafora filosofica, arhi-, inter-, metadiscurs, cum ar fi sa-i spunem, toate sunt niste modalitati prime de a percepe acest text, dar ele trebuie, în mod serios, depasite.

Corin Braga: Sau o filosofo-teori-fictiune…

Horea Poenar: Este o teorie! Nu este fictiune! Nici o portiune din acest text nu tine de proza, nu tine de literatura, este teorie! Nici un joc din cele desfasurate în acest text – si ceea ce face, în general, Cornel – nu tine de ceea ce întelegem în mod traditional prin fictiune. Este o încercare de a repune filosoficul, de a repune gândirea – dupa etapa ei metafizica, dupa etapa ei fenomenologica, în care Cornel înca mai crede, iar lingvistica, dupa etapa ei humboldtiano-saussuriano-coseriana, de care, mai ales aceasta ultima parte sper ca începe sa se desprinda, în sfârsit – deci de a pune aceasta teorie într-un limbaj, într-un discurs care reuseste sa atace aceleasi puncte esentiale ale gândirii. Postmodernitatea nu este o superficializare a trecutului, postmodernitatea înteleasa de Cornel…

Anca Hatiegan: Mi se pare interesant ca teoreticianul din ziua de azi are constiinta importantei limbajului. Vorbeste despre aceleasi lucruri serioase despre care vorbea odinioara un Kant sau Humboldt, dar îsi pune, în acelasi timp, si problema cum vorbeste…

Horea Poenar: Eu nu cred ca sunt aceleasi lucruri, eu cred ca – si asta el, ca lingvist o stie mai bine – limbajul în care el vorbeste deja modifica lucrurile respective. În fond, între Kant si Husserl, sa zicem, marea diferenta este felul în care limbajul constituie si construieste conceptele sau portiunile de lume pe care cei doi le gândeau. La fel, textul lui Cornel, limbaj fiind în continuare, limbaj ca act creativ, în special, iar discursul, teoria nefiind altceva decât act de gândire creativa, nu reuseste decât sa produca lucrurile lui, ale lui Cornel, care tintesc însa, repet, aceleasi zone ale spiritualitatii sau ale fiintei specific umane, ca sa folosesc o sintagma mai acceptabila si care nu suna înca a cliseu. Acesta-i singurul lucru pe care-as vrea sa-l spun acum, la început, în sensul ca orice portiune care pare mai superficiala în acest text trebuie citita printr-un filtru mult mai profund.  Ai facut aici, Corin, comparatia cu textul Dianei Adamek. E way off !

Corin Braga: Ca gen, ca specie!

Horea Poenar: Ca gen, e-adevarat, dar finalitatea acestui text trebuie luata în considerare, spre deosebire de finalitatea textului Dianei. Finalitatea lor este complet diferita. Aici avem de-a face cu o finalitate teoretica a unui om care are ambitia de a construi o teorie.

            Corin Braga: Da, dar trecând prin toata materialitatea existentei, asumând-o, preluând-o… Poate ai înteles ca o observatie critica faptul ca distingeam între o parte teoretica si o parte ”existentiala”, cea din parantezele drepte… Nu era o critica, dimpotriva… Probabil distinctia este mecanica, presupunând juxtapunerea demonstratiei filosofice si a intruziunilor vitale, a exemplelor luate din viata. Nici o clipa însa n-am sustinut ca nu exista o metoda, o deliberata punere la lucru a existentialului, a ontologicului, pentru filosofic. Filosoficul nu este lasat sa circule la nivelurile sale foarte abstracte de organizare ideatica, ci este obligat sa emearga oarecum din realitate.

Horea Poenar: Eu nu ma refeream la ceea ce ai spus tu sau Anca, ci la o potentiala reactie la acest text, la o reactie cu care noi ne-am întâlnit foarte des în anii în care au trecut, pe care cred ca acest text al lui Cornel o preîntâmpina în forma în care exista el ca text. Ai perfecta dreptate, am vrut însa sa accentuez ceva mai mult faptul ca este vorba de o teorie si încercarea de a pune alte etichete asupra lui, risca, pentru un cititor care nu cunoaste textul si îi va trebui si ceva timp pâna îl va cunoaste, sa intuiasca alte lucruri decât cele care sunt aici si o alta finalitate decât cea care exista.

Corin Braga: Asemanarea cu Diana o faceam totusi ca gen, desigur, nu ca finalitate, ci ca modalitate de a folosi strategiile unui anumit tip de discurs pentru a exalta sensurile demersului de tip filosofic. Poate termenul ar trebui într-adevar revizuit, însa nu mi se pare ca, în cazul lui Cornel, nu am avea de-a face cu o punere la lucru a unor tehnici si a unor strategii narative care vin din alt tip de discurs decât cel de filosofie lingvistica.

Ovidiu Mircean: Daca tot vorbim de abordarea aceasta stilistica a textului lui Cornel, sigur ca, în raport cu autonomia limbajelor stiintifice ale modernismului, textul este un text hibridizat, cum era si textul Dianei Adamek, dar, pe de alta parte, chiar si termenul de hibrid mi se pare putin exagerat de utilizat în acest caz, pentru ca ar presupune o anumita antinomie sau o tensiune interioara în text, între doua voci stilistice preluate sau care pot sa fie recognoscibile ca fiind disjuncte. În schimb aici ele sunt unite si functioneaza în mod unitar tocmai datorita coreferentialitatii continue. Textul este la tot pasul constient de sine ca scriere care se realizeaza din acest moment în deschiderea ontologica fata de altul care poate sa fie alt generic descris în text, sau altul care e chiar cititorul. Aceasta unitate stilistica mi se pare foarte bine realizata, pastrându-si o coerenta stilistica de la început pâna la sfârsit, dincolo de eventualele noastre acuzatii ca am avea de-a face cu o deviere înspre proza, sau o deviere înspre eseu. Ca dovada sunt acele momente în care, bunaoara, demonstratia se construieste tocmai prin trimiterea la text, în care e definit designatul: citeste la pagina 300, cauta si vei gasi referentul. Textul are aceasta constiinta de sine, care îl anima la tot pasul si care, cumva, reuseste sa sparga aceste disjunctii, reuseste sa-l scoata din ticurile unui cititor modernist tentat a-l compara cu tipologia clasica, definita, a limbajului autonom.

Corin Braga: E un cyborg?

Ovidiu Mircean: Este un cyborg, dar este un cyborg ale carui implanturi tehnologice au reusit sa capete o forma organica, au reusit sa se transforme în celule si în tesut.

 

Filosofia traita

 

Cornel Vâlcu: Din momentul în care a început sa mearga cartea asta – chit ca ea s-a împotmolit în urma cu multe luni, si acum – Slava Domnului! – pregatind textul acesta pentru Phantasma, am început din nou s-o scriu, de la jumatate mai departe – problema suna asa: daca-i un cyborg, nu-mi dau foarte bine seama cine pe cine îmbraca. Daca e carne si crusta e facuta din filosofie, sau daca scheletul e filosofic si carnea-l îmbraca. În diferite momente ale scrierii cartii, se petreceau anumite lucruri. Am început sa scriu, cum spun, foarte serios. Am avut proiectul, înainte de a pune pixul pe hârtie, de a scrie o carte de lingvistica si mi-am dat seama pe parcurs ca n-o sa pot face vreodata o carte de lingvistica decât la modul secund sau tertiar. Cartea aceasta mi s-a întâmplat! Şi acum, de vreo doua luni, începe sa mi se întâmple din nou. În momentul în care te apuci sa scrii despre un anumit lucru, diferite întâmplari din jurul tau, nu ca te deviaza, dar te fac sa gândesti, în momentul în care scrii textul, lucruri despre care nu stiai ca sunt acolo. Şi în sensul acesta, ca experienta, sau ca stare, este extrem de interesant. N-as putea spune daca-i filosofie vulgarizata, sau daca este existenta comentata speculativ. De prea multe ori am basculat o chestie-n cealalta, ca sa mai pot acum sa-mi dau seama când sunt de o parte si când sunt de cealalta.

Anca Hatiegan: Cornel, în tot textul acesta ne vorbesti despre gratia întâlnirii – întâlnirea dintre, spui tu, eu si un altul, eu si tu – si despre imposibilitatea de a stabili granitele între eu si tu, spunându-ne ca totul se petrece “între”, prin mijlocirea limbajului. Atunci cum vrei sa afli o linie stricta de demarcatie între tine si Humboldt?

Vlad Roman: Mie nu mi se pare esential de discutat daca textul acesta e construit filosofic, cât, mai degraba, anumite distinctii între tipurile de stil abordate, în functie de filosoful despre care se vorbeste sau care e adus în prim plan. Şi asta cred ca e foarte important, în masura în care reuseste textul sa desprinda o conceptie speculara. E o capacitate a textului de a construi pornind dinauntru respectivului filosof, niciodata din afara. Faptul ca avem fragmente între paranteze mi se pare total nesemnificativ. Oricum eu sunt putin frustrat, ca noi nu vorbim despre text, ci despre cum este facut textul. Mai exista aici niste concepte care cred ca ar trebui discutate.

Cornel Vâlcu: Da… este un singur concept: pod cu trei capete!

Vlad Roman: S-a vorbit despre partile filosofice si partile diarice, despre granitele dintre ele. O atare discutie îmi pare lipsita de semnificatie; nu m-a deranjat deloc trecerea, n-am avut probleme de adaptare la stil… din punctul acesta de vedere textul respira autentic.

Ruxandra Cesereanu: Pe mine textul propus de Cornel m-a inhibat putin. L-am perceput ca pe un test pentru noi, întrucât mie nu mi se pare ca este un text doar despre Humboldt. Humboldt este un pretext. Întrebarea mea este cum poate fi acoperit subtitlul acestui text care suna asa: preliminarii speculative la starea de postmodernitate. Pentru ca nicaieri nu mai apare cuvântul postmodernitate în text, în afara acestui subtitlu. Pe de alta parte, vreau sa verific în ce masura, tu, Cornel, raspunzându-mi la aceasta întrebare, raspunzi si intuitiei mele dupa care textul tau este o provocare si un test pentru noi, cei care dezbatem la Phantasma.

Cornel Vâlcu: Subtitlul nu este al capitolului, ci al cartii (Pod cu trei capete. Preliminarii speculative la starea de postmodernitate) în care capitolul acesta (Humboldt) este dupa fenomenologie si înainte de Coseriu.

Ruxandra Cesereanu: Atunci care este masura în care acest capitol slujeste unui asemenea subtitlu? Şi viceversa. Ce cauta aici postmodernitatea? Sau este vorba despre un cuvânt-valiza?

Cornel Vâlcu: Capitolul acesta, în întregul lui, ar intra undeva la o declaratie de tipul: cred ca suntem prea grabiti în a discuta teoretic postmodernitatea, fara a fi privit cu o uriasa atentie acele preliminarii moderne ale postmodernitatii, care trebuie cunoscute sub raport speculativ, pe câta vreme, în ce priveste epoca postmoderna, avem o traire directa a ei. Reactia normala o vad în a face un ocol speculativ, pentru a putea ajunge de la o reflexivizare a propriei tale trairi, dar asta citita nu prin postmoderni, ci prin niste oameni de putin mai devreme, care au trait criza dinaintea postmodernitatii, adica prin oamenii cei mai prezenti aici: Descartes, Kant, Humboldt, Husserl si poate cam atât dintre filosofi, apoi toti lingvistii din secolul XX… Toate lucrurile acestea fiind un soi de teorie speculativa care-ar permite o traire reflexivizata si constienta a ceea ce ni se întâmpla. În sensul acesta ar fi preliminarii speculative la o traire.

Ruxandra Cesereanu: Mi se pare un text binevenit ca propunere argumentativa, conceptuala si ideatica, pentru ca aduce un aer nou, chiar daca are vagi înrudiri cu textul Dianei. Are si anumite înrudiri cu textul Mihaelei despre fictionalitate, dar, as zice, totusi, ca îl vad mai apropiat de hibridul oferit de Diana (critifictiune), cel putin la nivel de intentionalitate. Mi se pare ca postmodernitatea, propusa de tine, Cornel, exista la nivel concret macar prin felul în care este construit textul, pentru ca ai apelat la anumite comentarii, în paranteze si la subsol, care tin de un construct postmodern. Dar nu stiu în ce masura filozofia limbajului rezolva problema aceasta a postmodernitatii într-un mod adecvat, la nivel de constructie, asa cum prezinti tu lucruruile. Nu mizezi foarte mult doar pe filozofia limbajului, pare-se; ne-ai spus ca aceasta carte a ta (din care provine fragmentul propus noua spre discutie) nu va fi despre asa ceva, trebuia sa fie despre filozofia limbajului, dar pe masura ce textul s-a scris, el a ajuns sa vorbeasca despre altceva. Ceea ce-ti propun este sa ne lamuresti în ce masura ramâi sau depasesti filozofia limbajului, într-o constructie a unui text care se doreste a fi, pentru ca tu însuti afirmi aceasta, destul de postmodern (desi, dupa cum stim deja, tu desparti mereu postmodernismul de postmodernitate; ai alergie la postmodernism, în schimb postmodernitatea ti se pare a fi adecvata întru totul pentru vremurile noastre). Este evident ca, desi poate nu îti convine, cu acest stil postmodern cochetezi, nu cu altceva.

            Cornel Vâlcu: Toata treaba asta e legata de un moment de acum vreo doi-trei ani. Totul a început într-un moment în care ma simteam foarte bine si asezat si asigurat în domeniul filosofiei limbajului. Îmi spuneam: acum voi scrie o care în care voi spune: ,,Fratilor, n-ati înteles nimic, toate treburile astea sunt rezolvate, problemele sunt: a, b, c, si ele se rezolva  simplu: aici, aici, aici.” În momentul în care am început sa-i revad pe oamenii acestia mi-am dat seama ca dilemele mele interioare de individ în postmodernitate nu sunt nici pe departe rezolvate, de nici un fel de solutie teoretica si cartea asta, e, de fapt, tensiunea. Şi de aceea metafora care-a ajuns, la câteva luni dupa ce se începuse cartea, sa devina titlul acesteia este metafora podului cu trei capete. Din punctul meu de vedere, postmodernitatea este a fi pe acest pod si a rataci, destul de înnebunit, între diferite margini, cautând tot timpul o întemeiere de ordin rational sau de orice alt tip, si de a nu putea avea niciodata aceasta intemeiere. Şi conditia postmoderna consta tocmai în a fi ‘absorbit’, tras în jos tot timpul de cele trei picioare ale podului, care sunt, nu stiu daca reiese clar din capitolul acesta, obiectitatea din afara mea, subiectul care sunt eu si care încerc sa tin lucrurile la un loc si toate constituirile culturale care functioneaza ca limbaj. Şi de fiecare data când vrei sa stai locului si sa te odihnesti si sa respiri te refugiezi într-unul dintre picioare. Crezi în realitatea palpabila, cu toata fiinta, si te-ai mutat în piciorul respectiv, crezi în subiectul tau indestructibil si în puterea lui formidabila si esti acolo si te-ai mutat în piciorul respectiv, sau crezi, cum am crezut eu ani de zile, în lingvistica si în limbaje si te simti în siguranta dincolo. De fiecare data când esti în siguranta nu esti pe pod, de fiecare data când esti în siguranta esti… îti doresti sa-ti fie bine. Postmodernitatea, pentru mine, cu asta a mai ramas. Cu sase sau sapte ani de zile în urma, Sanda-mi spunea: ce-ar trebui tu sa faci ar fi sa scapi o data de cearta asta a ta nesfârsita cu postmodernismul. Deci, iata ca de cearta cu postmodernismul am scapat, dar de sentimentul interior ca postmodernitatea este irespirabila si dramatica, n-am scapat. Şi-atunci m-am mutat dintr-o discutie despre postmodernism, care pentru mine-i, deja, o moda culturala si e mai putin interesant pentru o discutie serioasa si implicata, înspre postmodernitate, care este conditia, deci care este destinul.

            Sanda Cordos: O sa încep, în spiritul autorului din seara aceasta, cu o marturisire. Temerea mea, strângerea mea de inima, de ceva vreme, era ca dilemele tale te macina prea mult si nu te mai lasa sa pui pe hârtie partile de constructie pe care cred foarte tare ca le-ai putea face. În discutia aceea în care vorbeam despre postmodernismul de care trebuie sa scapi, mai era ceva, mai era o imagine pe care nu stiu daca ti-o mai amintesti, pe care apoi am regretat-o. Spunem atunci ca esti ca un ins care aduna material de constructie pentru o casa sau, iata, în termenii tai de astazi, pentru un pod, dar în loc sa înceapa sa construiasca, îsi risipeste materialul, azvîrlindu-l, din cînd în cînd, dupa cei care trec prin preajma. Acum,  m-am bucurat foarte tare ca textul exista si abia astept sa vad si ceilalti piloni ai podului, podul în întregime. Este un text în care l-am regasit pe Cornel cu tot cu tensiunile sale în raport cu ideile. Cred ca unul dintre darurile pe care Cornel le are, un dar cu partea lui otravita, este ca el traieste ideile si teoriile, pentru el ideile nu sunt niste abstractiuni, si din punctul acesta de vedere as zice ca n-a vrut sa ne provoace sau sa ne testeze, ca e aici o gîndire autentica pentru care ideile sunt zguduiri interioare. Nu stiu daca textul acesta intra la capitolul filosofie, eu l-as încadra într-o zona a teoriei în termeni ceva mai largi – asa cum termenul teorie s-a impus în ultimele decenii. Este un text care, desigur, lucreaza cu teme grave si mi-a facut mare placere sa regasesc o tema care, tangential si incomparabil mai superficial, m-a preocupat si pe mine: tema alteritatii si mai precis a raportului cu celalalt. Am avut un soc cultural, în urma cu ceva vreme, când am descoperit o carte de psihologie care recomanda bogat, asa, cu sugestii cât se poate de precise, sa nu mai intri în relatie cu celalalt pentru ca e vatamator. Daca esti în relatie cu cineva si esti fericit sa nu spui – te avertiza psihologul – sa nu îndraznesti sa spui: ,,Sunt fericit! Tu m-ai facut fericit!”, ci sa subliniezi ca  „Sunt fericit pentru ca asa vreau eu!” Şi nu va spun ca, dincolo de partea amuzanta, pentru mine a fost un soc. Am aruncat cartea, asa cum tu  recomandai cititorului sa faca cu textul tau. Cu textul tau n-am facut asa pentru ca, iata, sunt niste teme care cred ca nu-s de aruncat. E aceasta tema a raportului cu celalalt, care se încheie cu bine: e de fiecare data eu cu tine, si cred ca, iata, asta fiind credinta ta, ea tensiona acolo tot ce, în paralel sau în raport cu ea, nu era gândit în termenii acestia ai relationarii. Apoi, o tema a imaginatiei care e conceputa în alti termeni decât estetici, o imaginatie chiar în termeni etici. Deci în relatie cu celalalt opereaza limbajul, dar opereaza si imaginatia care e înauntru acestui limbaj. Şi aici marturisesc ca m-am dus cu gândul la Baudelaire, care, într-un articol de pe la mijlocul secolului XIX,  observa ca morala fara imaginatie n-ar putea fi decît ceva pustietor, sfîsietor si lipsit de întelegere umana.  Apoi, e problema timpului. Aici – tu spui – timpul e o functiune logica prin care rationalul stapâneste peste autenticitate vietii, te vindeca. Psihologic, cred, putem sa-l întelegem asa: e o fictiune, dar nu stiu daca, biologic, n-ar putea exista si  o alta acceptiune care sa contravina acestui statut de fictiune.

Sar din temele mari în parantezele drepte si ajung la povestea cu PROTv. Şi poate ca e mai simplu s-o iau chiar asa, dinspre aceasta paranteza dreapta înspre observatii, poate, mai generale. Marturisesti c-ai fost dezamagit, sa spunem simplificând, de aceste emisiuni ale PROTv-ului care, la un moment dat, propuneau tinerilor care participau –  pentru ca era o emisiune interactiva – sa faca zgomot. Era o perioada de timp, spui tu, când tipi seriosi descopereau profunzimea si extensiunea unei culturi, însa datorita acestei emisiuni, acestei generatii care se întâlnea si facea zgomot, s-a petrecut tentativa mai multora spre o explorare ascetica de sine. Am mai multe întrebari si rezerve, totodata. Întâi te-as întreba daca nu accepti, ipotetic macar, ca relatia cu celalalt poate la un moment dat sa se construiasca si în maniera asta: a face zgomot împreuna, a tipa împreuna, pentru ca nu avem înca cuvintele. Apoi, tu în momentul în care ai tins sa te asezi într-o generatie, într-o structura comunitara, ai avut vreun moment în care te-ai identificat cu acea Generatie PRO, asa cum era construita la PROTv, încât sa fii mai apoi atât de dezamagit încât sa ajungi spre explorarea aceasta ascetica de sine? Sau, tinerii seriosi, independent de emisiunile televizate, ajungeau la, cum spui tu, profunzimea si extensiunea unei culturi, într-un prim moment, si-apoi,  tot independent de emisiuni, poate nu independent de ceea ce se întâmpla în strada, dar independent de aceste emisiuni televizate, ajungeau la explorarera ascetica de sine? Întrebarea mea mai generala ar fi: pentru ceea ce înseamna interioritatea noastra, în dimensiunea ei intelectuala, afectiva, existentiala, putem, avem dreptul sa demonizam televiziunea? Sigur ca, într-o situatie utopica, frumos ar fi ca tinerii care se aduna la o emisiune televizata sa discute – vei zice ca sunt rea si chiar nu vreau! – Humboldt. Cred ca nu e genul de context si de discurs potrivit si mai cred – o sa râdeti cei care va amintiti de acea emisiune, pe care nu am urmarit-o saptamâna de saptamâna, dar stiu la ce te referi – ca acea emisiune si-a avut, în ceea ce a însemnat un proces lent, convulsiv si înca în curs de detabuizare a mintilor noastre, propria însemnatate. Faptul ca i-a învatat pe tineri sa tipe eu cred ca nu e putin lucru, inclusiv pentru a forma ceea ce as numi spiritul critic. Cei care nu voiau sa ramâna decât la tipat nu aveau decât sa ramâna acolo, însa poate ca unii si-au dat seama ca pot merge mai departe.

Apoi, în alta parte si în alta latura a discursului, mi se pare o idee extrem de interesanta, de altfel una dintre cele mai dense, din a doua jumatate a partii pe care noi am primit-o aici, a privi lumea, viata, integritatea dinspre cuvinte. Pot sa-ti confirm ca mie ca cititor nu mi se pare scandalos, mi se pare, dimpotriva, o atitudine extrem de interesanta a privi lucrurile dinspre cuvinte, ca lucrurile si sentimentele au atâta forma cât le dau cuvintele. Cred ca e o idee excelenta si frustrarea mea de cititor a fost ca n-ai alocat mai mult spatiu acestei probleme. Nu o data, tu iei ideile lui Humboldt si te-apropii cu ele de o realitate în care, de fapt, tu vrei sa te înscrii, ca noi toti: ne înscriem în realitate cu teoriile, conceptele, cuvintele noastre.  De altfel, e o miza – mi s-a parut mie – importanta a demonstratiei tale. Am avut la un moment dat aceasta imagine, ca tu te sprijini ca de-un perete pe teoria lui Humboldt si încerci, de acolo începând, sa înaintezi si sa te retragi. Şi poate ca ideea  de a privi dinspre cuvinte înspre lucruri si sentimente merita sa fie un ecran sau un perete sprijinitor pentru mai mult timp sau mai mult loc sau în raport cu alte fenomene. Apoi am o sugestie pentru schema ta. Ştii cum vad eu schema asta si mi se pare c-ar fi mai pregnanta  pentru ceea ce ne spune textul aici? Fenomenul obiect îl vad – daca vrei – în partea de jos, ca un fel de corp; obiectul ar fi o papusa marioneta si stimulii perceptivi cele doua betigase care tin marioneta, iar eul, cel care mânuieste betigasele. Nemultumirea mea de privitor al schemei a fost ca acest eu care e elementul sintetic, de fapt, nu intra în relatie cu  celelalte doua elemente în schema ta. Daca e „sintetizatorul”,  trebuie sa  ajunga  la ele – cred eu – el trebuie sa ajunga si la semnificat, si la stimulii perceptivi,  nu numai la fenomenul obiect.

            Cornel Vâlcu: Acesta este necazul, ca eu n-am reusit niciodata sa sper în puterea deplina  a eului. Eul acesta pe care ma bazez acum e foarte imposibil sa cred ca este o constanta si ca n-ar avea altceva de facut decât sa  reflecteze asupra celorlaltor doua elemente. Eul mi se pare la fel de fragil, luat singur, ca si celelalte doua elemente cu care coopereaza.

            Sanda Cordos: Da, dar intra în relatie…

            Cornel Vâlcu: Tot timpul prin fenomene! Tot ceea ce ni se întâmpla e formalizat continuu. Şi-atunci tu stai pe margine din când în când, si în alte momente esti prins în vârtejul acesta si dupa aceea iar iesi… si iar intri…

Corin Braga: Dar ai spus, Cornel, foarte bine: eul este unul dintre cele trei picioare ale podului.

Sanda Cordos: Corin, tu propuneai sa discutam despre raportul dintre academic si nonacademic, plecând de la textul lui Cornel, si ar fi într-adevar interesant. M-am gîndit la asta în vreme ce l-am citit pe Cornel. Dupa ce cei doi prieteni ai nostri – al doilea e Horea, fireste – ne-au certat de fiecare data ca suntem prea academici, cred ca cel mai academic dintre noi toti, pâna în momentul de fata, a fost, nu încape vorba, Cornel. Asta da o perversiune!

            Ruxandra Cesereanu: Şi mie mi s-a parut, însa nu stiu daca este chiar o perversiune… sau daca este, atunci e o perversiune provocatoare si, deci, acceptabila.

 

Eu si tu: identitate si alteritate în dialog

 

Sanda Cordos: Nu, glumesc, e o tehnica. As mai avea o întrebare pe care textul si o observatie a ta din aceasta seara mi-au trezit-o. Tu spuneai: te preocupa postmodernitatea si te-ai dus înapoi sa vezi acolo unde s-a produs o ruptura, la sfârsit de secol XVIII. Sigur ca e extrem de interesant si reconfortant sa te repliezi la un perete unde-l ai pe Humboldt în spate care spune – zici tu, eu fiind o putin cunoscatoare a lui Humboldt – ca, de fapt, problema alteritatii si a intrarii în relatie e o problema care se pune si pentru cei singuri, pentru ca, în momentul în care utilizezi limbajul – desi nu-i propriu humboldtian sa spun ca utilizezi limbajul, pentru ca acolo e invers, limba te vorbeste pe tine – esti, deja, în relatie. Chiar daca stai singur si gândesti esti în relatie, nimeni nu-i, de fapt singur, pentru ca intra în relatie cu limba care e ea însasi alteritate – si înca ce alteritate, de secole, cel putin. Deci e reconfortant, însa pe de alta parte m-am întrebat: într-adevar ruptura, schimbarea, articulatia, e acolo, dar de la el pâna la noi sunt, iata, doua secole aproape, mai avem, acum, ”pod” si relatie?  Mai ales dupa ce am trecut prin tot ce-a însemnat gândirea si arta modernismului, secolului XIX, secolului XX, în care tot mai mult îndemnul acela al psihologului, care ma speria pe mine, a devenit o practica. Omul a ajuns inclusiv sa produca niste substitute ale relationarii, în asa fel încât sa nu mai  aiba contact cu o fiinta umana vie, calda, dezamagitoare pentru ca  omul cu care intru în relatie, cândva îmi va produce dezamagire si suferinta.

Anca Hatiegan: Şi mie mi s-a parut ca Humboldt lasa cumva în aer problema creatiei. El pune foarte mult accent pe autonomia creatiei, or tu observi foarte bine ca nu poti sa rezisti prea mult, ca artist, în lumina asta orbitoare a creatiei, total rupt de celalalt, si ai mereu nevoie sa te întorci printre oameni, printre muritorii de rînd. Nu cred în autosuficienta demiurgica. Dimpotriva, cred ca artistul tinde cel mai mult spre celalalt, spre semenii sai.

            Cornel Vâlcu: Din punctul meu de vedere, creativitatea, cu cât este mai puternica, cu atât este mai, n-as spune solitara, ci are, cum sa spun, o dimensiune de absolutitate care refuza orice idee de dialog si creatorul este perpetuu prins între a maximaliza potentele care lucreaza-n el si care-i spun niste lucruri care nu s-au mai spus niciodata si necesitatea ca el sa spuna lucrurile acestea pe care le aude – acum vorbesc si eu ciudat – într-un discurs totusi inteligibil. Deci creatia mi se pare, totodata – trist ca spun chestia asta! – o forma puternica de alienare. Dezvoltarea potentialitatilor de infinitudine ale omului te scot din faptul ca tu, ca si toti ceilalti, esti finit si dialogul tau cu ceilalti nu poate avea loc decît în dimensiunea de finitudine.

Ca sa-i raspund Sandei: eu m-am instalat foarte multi ani, foarte comod, în Humboldt, în general, de la Coseriu si Mircea Borcila cetire, la Humboldt predai, în mod normal, doua lucruri: creativitate si alteritate.

            Sanda Cordos: Dar creativitate la Humboldt înseamna nu numai creativitate artistica, înseamna si faptul de a dialoga.

            Cornel Vâlcu: Initial înseamna creativitate artistica, apoi… Nu pot spune ca nu regret realmente faptul ca Humboldt n-a ramas un estetician si cred ca si-a limitat niste potentialitati acceptând sa devina lingvist, dar eu m-am instalat foarte multi ani în acele dimensiuni ale humboldtianismului care pentru mine erau comode – si dimensiunea foarte comoda din humboldtianism este asta: alteritatea este deja cuprinsa în limba si, deci, nimeni nu-i niciodata singur, pentru ca fiecare îsi contine alteritatea, câta vreme gândeste într-o limba care oricum o contine. Dar Humboldt atrage pe alocuri atentia ca alteritatea înseamna de fapt doua lucruri: exista o alteritate înaintea ta (cronologic vorbind), care constituie într-adevar lumea si pe care te sprijini, dar exista si o ‘alta’ alteritate – vie, imprevizibila si ireductibila, care este celalalt, pe care n-o poti niciodata construi, care ramâne tot timpul celalalt. Aici e toata discutia între cum e la Hegel si cum e la Humboldt. Hegel spune: ma deschid catre Altul, îl asimilez si-l reduc. Humboldt sugereaza un lucru mai simplu: da, dar mâine te mai întâlnesti o data cu el, cu acel Altul si degeaba l-ai asimilat… Deci este un alter în sensul puternic, el este în tine, dar ca altcineva. Niciodata nu-l vei putea asimila pâna la capat. Şi-atuncea omul este tot timpul în miscare (ca sa nu spun chiar ca Heidegger, în ratacire). Când se instaleaza putin survine o surpriza – si aici am impresia ca tine si de destin ca în momentele de viata când te simti instalat sa ti se întâmple ceva, sa ti se întâmple ceva care sa te scoata de-acolo. Asta nu mai e o teorie stiintifica, ci pur si simplu o impresie, asa, aproape experientiala si personala.

Vlad Roman: Undeva în text vorbeati de armonizarea momentana, de ,,înflacararea imaginatiei prin imaginatie”, si de acele întâlniri: modul în care descoperi cu cineva linistea excursiilor, cu altcineva dansul…

Cornel Vâlcu: Asta vine întrucîtva si de la Poenar, care tot avea teorii pe care nu le întelegeam niciodata, si doi ani m-a tot batut la cap cu ideile lui ciudate, cu ‘stam împreuna în marginea tabloului’ si ciudatenii de astea… La el – în certurile noastre amicale – asta parea a fi un soi de deziderat ultim al receptarii estetice! Or în Humboldt exista ideea asta: suntem împreuna în energia creatiei din momentul respectiv, dar nu mizam pe faptul ca, de fapt, am proiecta aceeasi lume, deci rezultatul însusi al creatiei, opera (pe care el o va asimila mai tîrziu conceptului aristotelian de Ergon): cu vorbele lui Horea, stam împreuna pe marginea tabloului. Eu vad un lucru prin tabloul respectiv, el vede alt lucru prin tabloul respectiv si totusi stam pentru un moment împreuna, prin tabloul acela, catre doua lumi diferite, pentru ca noi suntem diferiti. Aceasta este înflacararea imaginatiei prin imaginatie, scotând imaginatia kantiana din subordonarea ei fata de o constituire similara – fiindca la Kant si la toti cei care-l urmeaza oarecum orbeste, imaginatia trebuie sa ne aduca pe toti sa constituim la fel. Prin imaginatia adevarata, sugereaza, cred eu, Humboldt, când ne uitam la un obiect vibram cu totii vizavi de acel obiect, dar stim ca, de fapt, îl vedem altfel.

Roman Vlad: Dar ati spus ca ele tin de armonizarea momentana de a face lucrurile sa fie similare.

Cornel Vâlcu: Ideea ar fi, dupa parerea mea: înflacarare a imaginatiei care lasa lumea mea diferita, asa cum este ea la modul real, de a ta – care, cu alte cuvinte nu suprima alteritatea, diferenta, ci dimpotriva, o cultiva. Nu suntem împreuna nici ca euri, nici ca lumi, dar suntem împreuna pe un procedeu constructiv, pentru momentul respectiv.

            Nicolae Turcan: Daca alteritatea se construieste prin limbaj, nu cumva întâlnirea aceasta este iluzorie? Pentru ca vom opera întotdeauna cu un concept slab al alteritatii, slab fiindca e vorba doar de acea alteritate ce se manifesta ca limbaj sau prin limbaj, dar atentie, prin acelasi limbaj cu cel pe care-l înteleg eu si de la care Generatia PRO, de exemplu, este exclusa! Nu ne situam cumva în drumul catre acel Sartre ce afirma ca ceilalti sunt iadul? Şi nu ramâne alteritatea mereu partiala, mereu fragmentata, mereu vaduvita de acea parte a ei care nu este legata de limbaj? Cu alte cuvinte, este posibila alteritatea în afara limbajului?

            Cornel Vâlcu: Din pacate, Humboldt ar zice: Nu! Dar nici pe drum spre Sartre nu suntem, pentru simplul motiv ca, humboldtian vorbind, alteritatea e o componenta a subiectului; nu pot sa le întorc spatele celorlalti, nu pot sa-i elimin pentru ca ei locuiesc în mine. În momentul acesta, toate fiintele cu care-am stat de vorba de-a lungul vietii, ca fragmente (sau esente) de fiinta, locuiesc în mine, ma obsedeaza mai departe, stau de ani de zile cu întrebarile lor în mine, cu reprosurile lor, cu bucuriile lor. N-am cum sa fac aceasta separatie de la care avea sa porneasca Sarte. N-am cum sa-i pun în afara mea si dupa aceea sa spun: ei sunt Iadul! Sau daca vrei, oricât de rau ar suna: ei sunt Iadul si sunt în mine! Este cumplit de trist ca exista o alteritate de o radicalitate atât de puternica, încât ea nici nu mai este perceputa ca alteritate. Exista o întrebare acolo, în capitol: unde sunt adevaratele întâlniri, în constnanta sau în divergenta?

Nicolae Turcan: Acea alteritate non-lingvistica poate deveni limbaj, dar acesta poate sa nu fie un limbaj dialogal. Când iau act de o anumita persoana cu care n-am schimbat nicicând un cuvânt, sau de o întreaga generatie, ca Generatia PRO, de exemplu, cu care n-am intrat în dialog, eu le gândesc pe ambele în termenii unui anumit limbaj. Tu faci la fel: îti formulezi un limbaj exclusivist, care te arunca într-o atitudine ascetico-intelectuala. E tot un fel de experienta de limbaj, dar nu tine de dialog.

Horea Poenar: Adica, orice generatie este postulata prin limbaj ca alteritate.

Nicolae Turcan: : Este postulata prin limbajul monologat, dar ea totusi ramâne în afara, ca alteritate exclusa.

Horea Poenar: Eu cred ca o disociere ramâne o raportare. În momentul în care spun: dar eu nu sunt ca acestia, ma deplasez în sens invers, dar asta nu face sa ma deplasez în mai mica masura prin raportare la ei, adica si când spui ,,nu”, de fapt, ai intrat în relatie si spui ,,nu” vizavi de chestia asta, nu scapi de el, asta încerc sa spun.

Sanda Cordos: Dac-am înteles eu bine, toate relatiile cu tu, cu celalalt, sunt constructive, chiar atunci când nu vreau sa fiu cu tine, deci atitudinea lui, as zice eu, e mult diferita de a lui Sartre.

Corin Braga: Cred ca foarte utile pentru demersul lui Cornel ar fi speculatiile lui E. Levinas, care defineste identitatea pornind întotdeauna de la alteritate, care ia ca punct de plecare în definitia eului, tu-ul. E adevarat ca ceea ce face Levinas este mai degraba filosofie, antropologie, chiar psihologie, el este mai putin preocupat de limbaj în aceasta intermediere între eu si tu; totusi el ofera o baza de plecare pentru constructia relatiei dintre eu pornind de la tu si invers. Îti demonstreaza ca eu nu este eu-supremul, cel care-i construieste pe ceilalti alaturându-i, acceptându-i sau asimilându-i, ci ca eu apare ca eu numai în masura în care împrejurul sau exista un tu, sau exista mai multi tu. Printr-un dialog sau un trialog sau un multi-log care îl instituie ca eu.

Cornel Vâlcu: Aici mi s-a întîmplat o chestie infernala! e vorba de o carte (Eu si tu, a lui Buber) pe care am citit-o acum zece ani si pe care, dupa ce am terminat capitolul acesta, am regasit-o în biblioteca mea si, revazîndu-i titlul mi-am zis: tot ce-am scris aici am citit, de fapt, cu zece ani în urma si am uitat sau ce am cautat eu aici se gaseste, în carticica asta. De suparare, nici n-am mai deschis-o pîna azi.

Ovidiu Mircean: Eu trebuie sa va marturisesc ca am pierdut firul discutiilor de vreo douazeci de minute, în sensul ca, din câte am înteles din acest text, pâna la urma, alteritatea exista constitutiv în limbaj; acest tu exista constitutiv în momentul producerii limbajului. Şi mi se pare ca discutia merge în jurul cautarii neaparat a unui referent al acestui tu. Cautarii unui referent pentru aceasta alteritate care exista ca virtuala deschidere în limbaj, ca virtuala pozitionare a mea în ochii si pielea lui X. Aceasta însingurare, aceasta înstrainare a mea de toti ceilalti distruge, într-adevar, componenta de virtualitate din limbaj sau, din contra, forteaza limbajul sa-l creeze, chiar si în aceasta izolare maxima, pe tu, prin ochii caruia sa pot emite limbajul.

Cornel Vâlcu: Mi se pare în continuare importanta distinctia între cele doua tipuri de alteritate. Exista o alteritate, în sensul rau al cuvântului, înmagazinata; în acest sens limbajul este o alteritate, una pusa la cutie, frumos stratificata, asezata de ani sau de secole, pe câta vreme, pe lânga aceea – poate ca ar fi trebuit inventat, pentru asta sau mai degraba pentru cealalta, un alt cuvânt – sta pur si simplu posibilitatea întâlnirii reale, c-o fiinta reala care sa-si puna niste probleme pe care tu nu le mai poti solutiona, cu tot ce-ti da alteritatea de pâna acum, care sa te rastoarne, care sa te dea peste cap, care sa reprezinte o alteritate în sensul cel mai radical… Deci exista o alteritate care-i un component al tau, si aceasta alteritate radicala, pe care aproape ca nu poti s-o recunosti ca pe o alteritate. Amintiti-va situatia în care ne gasim cîteodata: vedem la televizor nu stiu ce gest al unui individ, care vi se pare inacceptabil, inexplicabil, ceva care depasete orice zona de uman, si întrebarea care ne sâcâie noptile e: daca nu cumva, în componenta mea de umanitate exista si posibilitatea aceea. Asta este alteritatea radicala: lucrurile despre care spui: ,,Ăsta nu sunt eu!” si în momentul în care spui asta, ti-ai pus deja problema lui cum e sa fii astfel.

Nicolae Turcan: Aceasta este alteritatea valorizata etic negativ?

Cornel Vâlcu: Initial da! La contactul cu alteritatea, toate sperantele tale ca tu esti O.K. si celalalt greseste intra în joc.

Nicolae Turcan În masura în care exista posibilitatea unei întâlniri viitoare cu o asemenea alteritate sau, eventual, a unei reîntâlniri, exista un punct de legatura, un fir, care, oricât ar fi de subtire, arunca în aer radicalitatea acelei alteritati. (Prin alteritate radicala înteleg, desigur, acea alteritate cu care nu poti comunica, sau daca totusi comunicarea este posibila, ea nu se poate realiza decât prin procedee care nu ne stau la îndemâna, procedee la fel de radicale ca si alteritatea care le instituie.)

Horea Poenar: Dar si un membru al Generatiei PRO, vazându-l pe Cornel aici, vorbind despre Humboldt, ar simti aceeasi alteritate radicala, care probabil ca nu-i etica negativa. Şi în momentul în care membrul acelei generatii ar vedea ca si Cornel asculta aceeasi muzica, ar disparea radicalitea.

Puterea de întemeiere a limbajului

 

Corin Braga: Mi se pare interesant ca demersul lui Cornel avanseaza punând întâi accentul asupra imaginatiei, apoi asupra limbajului. Ideea de alteritate radicala, necontrolabila, amorsata prin conceptul de imagine, asa cum apare la Humboldt, ajunge în a doua parte sa se încarce în conceptul de limbaj. E vorba de limbajulul creator si imprevizibil care, dincolo de schemele lui Chomsky, dincolo de toate generativismele si structuralismele, este capabil sa întemeieze realitatea prin limbaj. Sa ma întorc asupra celor doua momente din demonstratia lui Cornel. Întâi asupra imaginatiei: Humboldt si romanticii apar dupa vreo doua secole în care imaginatia de tip renascentist, neoplatonica, hermetica, vazuta ca o anima mundi, ca o phantasticon pneuma, ca o forta generatoare si creatoare de imaginar a fost umilita de seria de filosofi cartezieni. Descartes, Spinoza, Leibniz, si toti urmasii lor au depreciat si au reificat imaginatia, transformând-o într-un instrument auxiliar al ratiunii, sau într-o facultate care bruiaza ratiunea. În secolele XVII-XVIII imaginatia era considerata ”nebuna casei”. Cornel a discutat foarte bine aceste acceptiuni instrumentalizate ostile date imaginatiei; pentru cartezieni, imaginatia nu face decât sa preia niste senzatii sau niste amintiri si sa le reasambleze, fiind un instrument combinatoric si nimic mai mult; pe când la Humboldt, imaginatia se revendica de la un principiu care nu mai sta în scheme, care are o spontaneitate si o putere de autogenerare necontrolabila de catre idee. Aici as trimite înapoi la o spaima a lui Platon. Este posibil cumva ca realitatea sa nu fie în întregime mimetica? Este posibil cumva sa existe în existential un nucleu generator care sa nu se subordoneze ideilor, care sa ne faca incapabili sa privim realitatea prin transparenta ideilor platoniciene? Tocmai acest nucleu ireductibil este regasit de Humboldt si de romanticii. Este nucleul alteritatii de care vorbea Cornel.

Pornind de aici, ajungem la al doilea moment, al teoriei limbajului. Avându-l pe Humboldt în spate ca zid, Cornel ridica problema limbajului care întemeiaza, a limbajului care creeaza realitati. Sanda spune ca a fost oarecum frustrata deoarece Cornel nu duce mai departe ceea ce a gasit la Humboldt, într-un sistem personal. Eu cred ca o face, Cornel îsi construieste propria demonstratie, dar ne induce usor în eroare, ne pacaleste. Ştiti unde o face? Nu este naiv! O face chiar în chiar episodul cu Mai, Mâta!, care nu este deloc infantil. În Mai, Mâta! e vizata chiar puterea de întemeiere a limbajului, puterea de a trangresa categoriile, de a transforma genurile sau sexele. Confuzia între catel si pisica nu e o confuzie naiva, ci e plina de sens, ea poate fi corelata cu disputele din societatea postmoderna privind redefinirea identitatii de gen si chiar de sex, deci nu doar a rolurilor sociale jucate de barbat si femeie, ci si a identitatii sexuale, prin operatii chirurgicale. Cornel ridica, la nivelul limbajului, aceeasi problema a identitatii de specie pe care operatiile de schimbare a sexului o pune la nivel ontologic. Tratarea pisicii drept catel si a catelului drept mâta indica puterea limbajului de creatie si de impunere de realitate.

Cornel Vâlcu: De fapt, cum sugereaza Kant, în el însusi, acela nu-i mai mult un catel, decât o mâta; în el însusi, nu e nici mâta, nici catel. Şi daca-n el însusi nu-i nici mâta, nici catel, atunci noi ne putem juca, nu? Am întrebat-o pe Macatel de câteva ori, n-are constiinta c-ar fi un catel.

Ruxandra Cesereanu: Pot sa adaug un exemplu care sa slujeasca si el, în sensul povestii cu Macatel si Mai, Mâta! În casa doamnei Lygia Naum s-au strâns, cu oarecare vreme în urma, mai multe admiratoare ale poeziei lui Gellu Naum, una dintre ele fiind Ada Milea si alta, o fosta studenta de-a mea, inteligenta si sensibila si nastrusnica, pe numele ei Andreea Iacob; si, la un moment dat, s-a iscat o polemica despre care sunt animalele mai asimilabile la nivel casnic si emotional (dar nu numai) pentru om si care sunt mai adecvate pentru simtamintele acestuia: câinii sau pisicile? Polemica n-a ajuns la nici o remiza, a ramas polemica aprinsa între Ada Milea si Andreea Iacob, pe de o parte, si doamna Lygia Naum, pe de alta parte; dar ducându-se sustinatoarele câinilor (Ada Milea si Andreea Iacob) la o casa de vacanta de la Comana, cele doua au gasit acolo o pisica pe care au botezat-o Câine; iar pisica era foarte încântata si raspundea într-adevar la numele Câine. Cele doua experimentaliste au facut intentionat chestia asta (i-au dat unei pisici numele Câine), exact în sensul în care Dina i-a zis câinelui: ,,Mai Mâta, ce faci tu?”. Aceasta este puterea întemeietoare a cuvintelor, ea functioneaza cu prisosinta la nivelul limbajului. A fost o divagatie, ceea ce v-am relatat, dar o divagatie destul de adecvata, zic eu, pentru dezbaterea de acum.

            Sanda Cordos: Când e gata volumul?

            Cornel Vâlcu: Astazi am adaugat capitolul asta în ceea ce exista. Volumul are, la ora asta, jumatate din capitole scrise si împreuna sunt doua sute patruzeci de pagini; deci, cam când va ajunge la patru sute de pagini va fi gata,  în jumatate de an, presupun.

            Corin Braga: Şi, Cornel, cartea aceasta e teza ta de doctorat?

            Cornel Vâlcu: Nu! Teza este o chestie serioasa, cumintica, fara paranteze…

            Sanda Cordos: Mai serioasa decît ce am citit noi pentru astazi?

            Cornel Vâlcu: Aceea nu are paranteze…

 

A transcris Cosmina Berindei